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Dernière mise à jour : 23 septembre 2011.

Sur cette page, nous avons voulu reprendre certains articles de l’ancienne page « débats » du site, lorsqu’ils nous semblaient suffisamment intéressants et sérieux pour être publiés. Nous avons notamment éliminé – au moins provisoirement – tous les articles liés à Tiqqun et au Comité Invisible. Tout n’y était pas mauvais, mais l’absence de rigueur et de méthode ne pouvait fournir une approche satisfaisante de ces textes. Nous préparons donc une analyse plus sérieuse (et plus dépassionnée) de la « tiqqounerie » qui nous permettra de revenir sur les thèmes de l’identité, de l’anonymat, de la communauté, de la présence etc…

Pour l'instant vous trouverez sur cette page :

- Misère de la fausse critique, première partie : Comprendre « Comprendre l’empire » d’Alain Soral.

- Unabomber et ses suites : La critique de la société technologique et industrielle.

- Flâneries autour de l’œuvre de Noam Chomsky : A quoi sert un intellectuel ?

mai 2011

Misère de la fausse critique
Première partie : Comprendre « Comprendre l’empire » d’Alain Soral

Avis : Pour faire suite aux premières critiques qui nous ont été adressées, nous avons corrigé et complété cet article en juin puis en septembre 2011. Cette nouvelle version peut être lue sous la forme d'une brochure pdf de 80 pages permettant une impression en livret recto/verso... Nous avons notamment supprimé de la nouvelle version les extraits de chansons qui devaient servir d'introduction ironique aux différents chapitres, mais qui ont plutôt suscité l'incompréhension. Par contre nous les avons laissé sur cette page html tout comme les montages graphiques, pour atténuer l'austérité de la lecture à l'écran.

Pour se renseigner plus spécifiquement sur Alain Soral, on pourra lire :
- « Dissection d’une pensée sous-fasciste : le cas Alain Soral »
et - « Boîte à outils : Que répondre à un-e soralien-ne ? »

On pourra également visionner cet échantillon de vidéos édifiantes, qui nous montre comment le soi-disant « rebelle » Alain Benoit de Soral, participait aux plus pathétique pitreries télévisuelles des années 80 :
- Soral et la mode,
- Soral amuseur public,
- Soral aux Bains-douches avec Ardisson.

Introduction

Nous voudrions proposer sur cette page « Commentaires et débats » une nouvelle série d’analyses consacrée à divers avatars de « la fausse critique ».
Par « fausse critique », nous entendons des critiques partielles de la domination qui, partant de constats exacts mais incomplets sur le monde actuel, aboutissent – de bonne ou de mauvaise foi – à des conclusions erronées. La fausse critique peut-être comparée au « capitalisme vert » qui consiste à prétendre polluer moins pour continuer à polluer plus longtemps. En ce qui la concerne, la fausse critique affecte de critiquer la domination pour permettre de dominer davantage ou autrement. Son pouvoir de nuisance est réel, car elle apporte de fausses solutions aux faux problèmes qu’elle soulève, parce qu’elle jette la confusion dans les esprits qu’elle détourne des critiques plus authentiques, et enfin, parce qu’arc-boutée sur la petite part de vérité de ses prémices, elle peut faire passer ceux qui dénoncent ses manques et ses incohérences pour des suppôts de la domination.
La fausse critique connaît de multiples déclinaisons que nous sommes tentés de classer en deux catégories.

- La fausse critique « de bonne foi » qui résulte souvent d’un manque de conscience politique. Ignorante par naïveté de ses propres présupposés et de ses propres conditionnements, cette critique ne porte pas en elle-même sa propre critique et croit aboutir à l’objectivité alors qu’elle ne fait que porter une somme de préjugés ou qu’elle reste prisonnière d’une vision restreinte de la réalité. Comme exemple de cette fausse critique « de bonne foi », nous analyserons prochainement le discours du mouvement « Zeitgeist » et ses illusions scientistes.

- La fausse critique « de mauvaise foi », vise quant à elle à discréditer la critique véritable et à jeter la confusion dans les esprits. Elle est volontairement « confusionniste ». Ce type de fausse critique est souvent utilisée par l’extrême droite. C’est avec elle que nous débuterons nos analyses au travers du livre d’Alain Soral, Comprendre l’Empire.

Nous jugerons la fausse critique « sur pièces », c’est à dire à partir de ses productions littéraires ou cinématographiques dont nous analyserons les erreurs, les mensonges et les contradictions. Nous n’irons pas au-delà, c’est à dire que nous ne nous hasarderons pas à analyser précisément les conditions de sa production et son rôle dans le jeu politique en cours. Nous ne tenterons pas de dévoiler systématiquement les intentions cachées de la fausse critique, sauf à titre d’hypothèse, lorsqu’elles permettent d’expliquer la production d’un discours en lui-même trop incohérent.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, nous voudrions revenir sur l’utilité plus ou moins avérée de ce type de travail. Certains soutiendront qu’il vaut mieux ignorer la fausse critique, ne pas perdre de temps à l’analyser et à la contester et se concentrer sur les luttes concrètes contre les méfaits du capitalisme et sur la création d’alternatives à la dictature marchande. Il faut cependant reconnaître que la fausse critique occupe le terrain, qu’elle embrouille les esprits et qu’elle entrave les mobilisations.
De la même façon que le JT de TF1 va coloniser l’esprit du retraité ou de la ménagère de plus de 50 ans, la médiocre prose d’un Soral (ou à un moindre degré les constats lucides mais prisonniers du sectarisme scientiste du mouvement Zeitgeist) va coloniser les espaces de cerveaux disponibles de l’étudiant peu politisé, peu impliqué dans la vie militante, mais vaguement dégoûté par la laideur du monde, avide de nouveauté, friand de discours originaux et spectaculaires, facilement consommables à défaut d’être assimilables et consistants. On peut donc soutenir que comme le discours mensonger des médias, la fausse critique doit être sans relâche présentée pour ce qu’elle est : un obstacle à la prise de conscience du plus grand nombre et à la transformation du monde.

Premier chapitre de cette série consacrée à la fausse critique, Comprendre « Comprendre l’Empire » sera donc consacré au livre d’Alain Soral paru en 2011 aux Editions Blanche. Ce choix n’est certes pas motivé par le sérieux, la qualité ou l’importance de l’ouvrage. Comme nous le montrerons, ce dernier est parsemé d’erreurs et d’approximations, de contre-vérités et de contradictions et son apport théorique est proche de la nullité. Pour autant ce livre a semble-t-il rencontré un certain succès commercial, et ses « idées » ou plutôt ses harangues confusionnistes ont donc connu une assez large diffusion.

L’auteur, Alain Soral, peut lui-même se prévaloir d’une certaine notoriété. Régulièrement invité sur les plateaux de télévision, il cultive l’image d’un intellectuel « rebelle » et « anti-système » pourfendeur de la « pensée unique » et c’est d’ailleurs sans doute ainsi qu’il est perçu par de nombreux jeunes gens privés de repères politiques.
Rappelons qu’Alain Soral, militant du parti communiste dans les années 90, a rejoint le Front National de 2005 à 2009 tout en fondant son propre mouvement « égalité et réconciliation » en 2007, association qui entend promouvoir « la gauche du travail et la droite des valeurs ».

Soral est-il dangereux ? Est-il véritablement « fasciste » ?

D’autres analyses permettent de s’en faire une idée et nous voudrions tout d’abord vous y renvoyer¹. Comme nous l’avons annoncé, nous jugeons sur cette page la fausse critique « sur pièces », c’est à dire en l’occurrence sur le seul texte de « Comprendre l’empire », sans nous référer au parcours et aux engagements de Soral ou même à ses écrits antérieurs sauf lorsqu’ils permettent d’éclairer certaines notions employées dans son livre.

Comme nous le verrons, « Comprendre l’Empire », s’il mêle dans un improbable patchwork la plupart des thèmes classiquement agités par la droite extrême, manque trop de force, de rigueur et de cohérence, pour être « en lui-même » véritablement dangereux². Ce texte est par ailleurs trop détaché du réel, trop prisonnier de l’idéologie et de l’interprétation, trop éloigné de la proposition concrète, pour susciter de quelconques – mauvaises – actions.

Sa « nocivité » nous semble plutôt résider,

- dans la confusion qu’il introduit partout au sein de la réflexion et de l'’action politique,

- dans le discrédit qu'il porte à la critique véritable : « Vous êtes contre le FMI et contre la mondialisation capitaliste ? » demandera le commentateur peu scrupuleux et il pourra ajouter « Vous êtes donc dans le même camp qu'Alain Soral et Marine Le Pen... »³,

- dans sa manie de toujours substituer les faux débats aux véritables problèmes, l’abstrait au concret, l’idéologie aux luttes réelles,

- dans sa capacité démobilisatrice – les tombereaux de vaines certitudes et de calomnies qu’il déverse pouvant sans doute inciter de nombreux jeunes gens à déposer de douteuses offrandes dans les urnes, plutôt que de les encourager à descendre dans la rue et à construire par eux-mêmes un monde meilleur,

- enfin et surtout, dans la fabrique de l’opinion réactionnaire à laquelle il participe. A cet égard, Alain Soral offre, non pas du temps de cerveau disponible à Coca Cola comme Patrick Le Lay, mais prépare les cerveaux à la réception des mensonges d’une Marine Le Pen ou de tout autre récupérateur populiste ou proto-fasciste.

Il ne suffit d’ailleurs pas de dénoncer Soral comme « fasciste ». A notre époque où la confusion politique et l’ignorance des luttes passées est si savamment entretenue, de semblables dénonciations ne produisent plus l’effet escompté. Un étudiant à qui nous faisions remarquer la parenté du discours de Soral avec les traditionnelles imprécations fascistes, répondait avec un haussement d’épaule : « oui, et alors, en quoi est-ce un mal ? ». Face à l’ignorance généralisée, il faut donc repartir de zéro et pointer dans le texte les erreurs et les contradictions des propagateurs de la fausse critique. En l’occurrence, ce travail est assez peu ragoûtant mais assez simple à réaliser. Les impostures de Soral sont si grossières qu’elles sont relativement faciles à démasquer, de même qu’il est facile de repérer ses plus fréquents procédés manipulateurs. Nous ne prétendons cependant pas à l’exhaustivité, tant les contrevérités sont abondantes dans son livre – en général plusieurs à chaque page !
Pour autant, on peut s’interroger sur l’efficacité de notre démarche qui exige une volonté de comprendre et une attention portée à l’authenticité des faits et à la valeur des raisonnements, ce dont ne sont peut-être plus capables les lecteurs de Soral. Nous avons constaté à quelles tristes empoignades a conduit la dénonciation sur Article 11 de quelques dérives confusionnistes du site Le grand Soir. Nous espérons donc que notre travail ne suscitera pas de si vaines polémiques et pourra dépasser le cercle des lecteurs déjà convaincus.

Nous avons voulu mener notre analyse avec sérieux et honnêteté. Néanmoins, nous ne pouvons nier qu’elle est guidée par un certain point de vue et par une certaine espérance. Notre point de vue est anti-capitaliste et anti-autoritaire. Notre espérance est celle d’une révolution mondiale qui améliorait les conditions d’existence du plus grand nombre, tout en le libérant des principaux périls que font peser sur lui les pouvoirs capitalistes et nationalistes, associés aux moyens de la techno science industrielle. Cette révolution, nous la voulons sociale et libertaire. Tous nos lecteurs ne partageront pas ce point de vue et cette espérance et ne pourront donc pas accepter toutes nos conclusions. Même s’ils y donnent un sens différent, tous pourront néanmoins reconnaître les impostures d’Alain Soral que nous dénonçons ci-dessous.

Remarque : Pour montrer que nous pouvons être tout aussi pédant que Soral, nous ferons suivre comme lui chacun de nos titres de courtes citations, en l’occurrence des extraits de chansons populaires qui contredisent ironiquement son propos…

Sommaire :

Sur l’imposture fondamentale à la base du titre du livre

La conception d’un peuple « irresponsable » entretenue par Soral, rend vain le combat contre l’Empire

La turlutte des classes selon Soral

Soral ou la haine des contre-pouvoirs

Soral n’a pas fait sauter la banque

Les gages donnés à l’extrême droite

En conclusion

Sur l’imposture fondamentale à la base du titre du livre

S.O.S trop de nationalisme ! S.O.S c’est le drapeau mondial !
S.O.S international !
Bérurier Noir, SOS

Le livre de Soral s’intitule « Comprendre l’Empire ». Il fait donc référence à la notion d’« Empire » qui a été théorisée par d’autres, et notamment par deux auteurs, l’italien Toni Negri et l’américain Michael Hardt, lesquels ont écrit le livre « Empire » en 2000. On peut brièvement rappeler que Negri fut dès les années 60 l’un des théoriciens de l’opéraïsme italien, mouvement marxiste, attaché à la notion d’autonomie ouvrière. Après avoir purgé une peine de 4 ans de prison en Italie pour ses liens supposés avec les brigades rouges, Negri s’est réfugié en France dans les années 80. Il a inspiré un mouvement qualifié de « négriste », proche de l’alter-mondialisme, attaché notamment à la revendication d’un revenu minimum universel garanti. Ce mouvement s’est développé en France dans les années 80 et 90, autour de personnalités comme Yann Moulier-Boutang et au sein de divers collectifs. Son influence a sans doute décliné après le contre sommet de Gênes en 2001 et l’action controversée de certains de ses militants, les « tutti bianchi ». Aujourd’hui, la revue « Multitudes » et le site qui y est associé, peuvent être considérés comme proches du courant de pensée inspiré par Negri.

Il ne s’agit pas de faire ici l’éloge du pavé souvent indigeste et ambigu d’Antonio Negri et Michael Hart et de le présenter comme « la vraie » réflexion sur ce que l’on nomme aujourd’hui « l’Empire »… Il s’agit plutôt d’indiquer qu’une réflexion conséquente a déjà été entreprise à propos de cette notion, réflexion à laquelle Soral ne fait absolument pas référence.

Soral peut-il l’ignorer, peut-il n’avoir jamais entendu parlé du « négrisme » ou ne s’y être jamais intéressé ? Cela semble étonnant de la part d’un homme qui revendique en quatrième de couverture « cinquante années d’expériences combinant lectures et engagements ».

Il est vrai que Soral considère, page 13, que « pour respect pour son lecteur » (!) il évitera dans son livre la forme « universitaire » et, on peut le supposer, le trop plein de références qui l’accompagne habituellement. Cette conception du respect est cependant pour le moins étonnante lorsqu’elle conduit à occulter une analyse importante sur le sujet principal du livre. Elle est d’autant plus étrange que Soral débute son livre par 7 pages de citations, qui pourraient justement passer pour la marque d’une forme « savante » ou « universitaire » (ou plutôt pour le signe d’une insupportable pédanterie).

Mais revenons plutôt à la genèse occultée de la notion d’Empire et comparons les définitions qu’en donnent Soral et Negri.

Il faut attendre la page 72 pour que Soral en propose une première définition, après avoir dénoncé dans les paragraphes précédents « la Banque » et l’oligarchie qui la dirige :

L’empire serait donc, selon Soral, une vision du monde (celle des grands argentiers) et un processus, celui qui conduit – toujours page 72 – une « oligarchie financière et mondiale » par « pur parasitisme et pur privilège octroyé » au nom « de la pseudo-rationalité économique et de la magie des chiffres » à faire « de la rente sur le travail humain généralisé l’exact équivalent, par l’argent et la possession exclusive du crédit, de ce que furent les nobles vivant sur le travail agricole des serfs par la possession de la terre, au nom du privilège de droit divin ».
Soral sous-entend par ailleurs que cette « vision » est celle des « juifs » ou qu’elle est inspirée par le judaïsme, puisqu’elle trouverait sa source dans « l’Ancien Testament » et dans la « volonté de puissance, de violence destructrice et de mépris social » que l’on peut y puiser. Un caricaturiste peu scrupuleux pourrait donc avancer que pour Soral, l’Empire, ce sont « les banquiers juifs de New-York ».
Pour être juste, dans le chapitre 3 de son livre, Soral précisera, si l’on peut dire, cette « définition » un peu sommaire en avançant que l’Empire est également adossé à différents réseaux de pouvoir, ainsi page 114 :

Comme exemple de ces réseaux, Soral s’attarde principalement sur le cas de la franc-maçonnerie, même si, après avoir évoqué les mafias et les communautés gay ou ethno-confessionnelles, il cite pêle-mêle pages 113 et 114, le groupe Bilderberg et sa commission trilatérale, un think-tank comme le Conseil des Relations Étrangères, le club français Le Siècle, l’OMC, le FMI, l’ONU, différents lobbies, dans un inventaire à la Prévert qui mélange allègrement des institutions internationales, des groupes de pressions, des organisations légales ou non, occultes ou pas, des clubs à vocations diverses et aux capacités d’actions incomparables qui n’ont en commun que d’être évoqués dans les diverses théories du complot⁴ ou d’être habituellement désignés comme la source des maux de l’occident par les propagandistes d’extrême droite.
On pourrait donc à nouveau caricaturer l’argumentation de Soral en prétendant que pour lui, l’Empire, ce sont principalement les juifs et les francs-maçons.

Comparons cette « définition » de l’Empire proposée par Soral qui consiste donc en « une vision » et « un processus » dont la structure combattante est constituée par un « réseau des réseaux » à celle qu’en donne Négri par exemple dans cet article de 2001 écrit pour le Monde Diplomatique et qui explicite le contenu de son livre « Empire » :

Pour Negri et Hardt, l’Empire, ce n’est pas seulement « la Banque » (juive ou pas, new-yorkaise ou non) et ce n’est pas un simple agrégat de groupes ou de réseaux (occultes ou non, francs-maçons ou pas) ; ce sont des pouvoirs militaire, monétaire, communicationnel, culturel, qui garantissent l’ordre juridique du marché global. Selon eux, l’Empire désigne donc le capitalisme marchand et tous les pouvoirs qui garantissent son emprise planétaire.

Comme le suggère le titre de la page 54 « LE SECOND SAUT DE L’EMPIRE, DE LA CITY À WALL STREET ET DE L’EMPIRE ANGLAIS À L’IMPÉRIALISME US, SOIT L’ESCROQUERIE DU DOLLAR » Soral inscrit pour sa part l’Empire dans la continuité de l’impérialisme américain. Il semble même parfois le confondre avec lui. Ainsi page 217, il parle tout simplement de « l’Empire américain », sans un réel soucis de cohérence avec ses précédentes définitions qui faisaient de l’Empire une « vision » reposant sur des « réseaux » transnationaux et non exclusivement américains. Ce glissement le conduit d’ailleurs à désigner les opposants à l’Empire non pas comme ceux qui luttent directement contre les « réseaux occultes transnationaux » ou contre « la Banque », mais comme tous ceux qui combattent l’impérialisme américain au premier rang desquels, se dressent des nations comme la Russie, l’Iran, le Venezuela…. Soral est tenté d’ajouter la Chine, mais il se ravise, car la Chine peut selon lui exercer « une nouvelle domination impériale ». A ce stade, l’Empire dont parle Soral semble n’avoir aucune spécificité : Aujourd’hui américain, il pourrait bien demain devenir chinois, nonobstant l’action des réseaux occultes transnationaux dont on ne comprend plus dès lors ni la signification ni la portée.

Negri quant à lui, distingue clairement l’« Empire » de l’ancien « impérialisme » et du nouvel empire américain. Dans l’article du monde diplomatique cité plus haut il explique :

A ce stade, on pourrait prétendre que Soral et Negri ne parlent pas de la même chose. Tous deux pourtant veulent désigner par le terme « Empire », l’ordre mondial actuel. Il faut donc plutôt admettre qu’ils ne décrivent pas cet ordre de la même façon et qu’ils ne portent pas sur lui le même jugement. Pour Soral, l’Empire est la vision conquérante de quelques richissimes parasites qui s’appuient sur des réseaux plus ou moins occultes (vision qui à certains passages de son livre semble s’incarner dans l’impérialisme américain), alors que pour Negri l’Empire est le capitalisme marchand mondialisé.
Pour Soral l’Empire est d’abord un repoussoir, une vision transnationale – parfois désignée comme juive ou américaine, demain peut-être chinoise – qu’il faut combattre, pour des raisons d’ailleurs plutôt ambiguës et contestables, comme nous le verrons dans la suite de cet exposé.
Pour Negri, c’est davantage un état de fait. En bon dialecticien, Negri veut inclure dans l’Empire les possibilités de son dépassement, c’est la raison pour laquelle il estime que l’Empire « enregistre aussi des puissances de vie et d’insubordination, de production et de lutte des classes qui sont nouvelles »… ce qui ne va pas non plus sans quelques ambiguïtés ! Mais nous ne traiterons pas ici des limites et des impasses du négrisme. On remarquera simplement que le jugement que l’on porte sur la nature de l’ordre mondial actuel, conditionne l’idée que l’on se fait des moyens de s’y opposer.
A cet égard Négri contredit avec 10 ans d’avance la conclusion du livre de Soral selon laquelle la résistance à l’Empire passerait par « la révolte des nations ». Car pour Negri, les états-nations, qu’ils soient européens, américain, russe, Chinois sont des constituants de l’Empire. Ils participent pleinement au capitalisme mondialisé. Comme Negri le remarque dans son article de 2001 :

Et de fait, l’Empire ou l’ordre mondial actuel, qui est principalement un ordre marchand, semble très bien s’accommoder de la division en états nation. Comme Soral ne peut évidemment pas le nier, il doit présenter l’Empire comme une vision qui n’est pas encore tout à fait réalisée, mais qui trouverait son achèvement dans une « gouvernance globale », dans un « gouvernement mondial » encore à venir. Le pouvoir des « réseaux » qu’il avait auparavant exagéré pour mieux le dénoncer, semble alors remisé. Contrairement à ce que Soral avait précédemment laissé entendre, l’Empire n’est pas encore là, ou du moins, il n’est pas complètement là, mais il menace d’advenir si le gouvernement mondial s’impose. Soral n’explique pas pourquoi ce gouvernement mondial serait obligatoirement l’instrument des réseaux dont il a voulu dénoncer le parasitisme financier, plutôt que la synthèse de la voix des nations. Il n’envisage pas non plus qu’il puisse s’opposer à l’impérialisme américain. Mais ce n’est là qu’une insuffisance secondaire tant la définition qu’il propose de l’Empire est inconsistante.

Soral ne s’oppose finalement pas à l’Empire qu'il n’a pas su définir, pas plus qu’il ne dénonce les méfaits du capitalisme. Il se contente plutôt de vilipender pêle-mêle et de manière abstraite l’argent juif, la franc-maçonnerie, l’impérialisme américain et le cosmopolitisme.

On comprend donc mieux l’étrange « respect » de Soral à l’égard de son lecteur, qui consiste surtout à ne pas faire état des précédentes réflexions sur l’Empire, notamment quand elles présentent l’inconvénient d’être plus claires, plus complètes et plus rigoureuses que les siennes et surtout lorsqu’elles contredisent la thèse principale de son livre comme c’est le cas de l’approche de Negri et de Hardt.

La thèse principale développée par Soral – les nations contre l’empire – ayant donc été par avance contredite, que reste-t-il à son livre ? Une somme d’approximations et de contrevérités assez fastidieuses à dénoncer, mais pourtant révélatrices d’un certain « courant de pensée » et d’une certaine vision du monde, certes incohérente et irréaliste, mais susceptible néanmoins de fausser les jugements et de détourner l’attention des vrais problèmes. Cette vision n’a en soit aucun intérêt. Son seul caractère remarquable est qu’elle parvient à se concilier avec tous les poncifs classiques de l’extrême droite française, même ceux qui semblent à priori incompatibles. C’est peut-être là qu’il faut lui reconnaître son étrange cohérence, dans un espace purement idéologique et complètement déconnecté de la réalité : Le discours de Soral semble apte à satisfaire n’importe quel sympathisant ou militant d’extrême droite, qu’il soit monarchiste, national-socialiste, catholique intégriste ou néo-paganiste, grand bourgeois BCBG ou bonehead buveur de bière, tout en étant capable de séduire et de tromper le lecteur non politisé et peu rigoureux. Ce n’est pourtant qu’une synthèse, parmi d’autres possibles, des absurdités constituant le fond de commerce de l’extrême droite, synthèse qui vise aussi sans doute à prendre le pas sur d’autres discours concurrents comme celui des « identitaires ».

Essayons donc de mieux caractériser cette synthèse en analysant dans le détail les thèmes abordés dans les différents chapitres. Une remarque générale tout d’abord : le livre de Soral se signale par son absence totale de méthode et de rigueur. Il ressemble davantage à une compilation d’opinions diverses, d’impressions éparses, de vagues imprécations, qu’à une réflexion menée sur le long cours. Soral mélange allègrement les différents niveaux d’analyse et les différents points de vue. Son premier chapitre débute à partir du contexte historique français, mais le deuxième évoque les « sociétés primitives » ; en quelques lignes le lecteur revient en France, puis est transporté dans une « chrétienté » aux vagues contours historiques et géographiques, un peu plus tard dans la Grèce antique puis dans les sociétés « indo-européennes » avant d’être placé devant le théâtre des relations internationales contemporaines.
On ne sait donc pas si le livre d’Alain Soral traite des manifestations actuelles de « l’Empire » du point de vue français ou du point de vue mondial, s’il tente une généalogie – française ou occidentale ? – de sa constitution, s’il analyse son mode de fonctionnement, s’il énumère les moyens de le combattre ou d’empêcher sa venue – car comme nous l’avons vu, selon les chapitres, l’Empire est tantôt déjà là ou tantôt encore à venir et à conjurer. En réalité le livre de Soral ne fait rien de tout cela… La notion d’Empire qu’il a si mal définie n’est qu’un prétexte pour désigner des ennemis et pour donner une nouvelle signification à des évènements historiques. Soral se montre beaucoup plus motivé par la réécriture du passé que par la construction de l’avenir, il est plus pressé de désigner des coupables que d’analyser les dysfonctionnements de la société.

La conception d’un peuple « irresponsable » entretenue par Soral, rend vain le combat contre l’Empire

Peuple trop oublieux, nom de Dieu, Si jamais tu te lèves
Ne sois pas généreux, nom de Dieu,
Patrons, bourgeois et prêtres, sang Dieu !
Méritent la lanterne, nom de Dieu
Méritent la lante-er-er-ne !
Le Père Duchesne

Pour illustrer cette inclinaison, on peut revenir sur le premier chapitre « Dieu et la raison », dans lequel Soral veut partir de la révolution française. Le rapport avec l’Empire ne parait pas direct et Soral ne détaillera pas la logique de son cheminement intellectuel. On peut tout au plus supposer qu’il veut suggérer que dans la révolution française se joue quelque chose qui prépare en France la venue de l’Empire. Mais ailleurs, ce pourrait être « l’Italie des Borgia, l’Angleterre de Cromwell » (page 17), et Soral ne nous dira pas si au regard de la constitution de l’Empire – qui est tout de même une réalité transnationale – la révolution française est plus ou moins importante que ce qui s’est joué en Espagne, en Italie, en Hollande, en Angleterre ou en Amérique.
Ce « quelque chose de notre modernité » qui donc en l’occurrence se joue en France, serait la victoire de la raison bourgeoise, confondue parfois avec le rationalisme, sur l’ancien régime et plus particulièrement sur le catholicisme.
Il ne faut pas chercher trop de rigueur dans cet argumentaire qui conduit Soral à opposer « Dieu et la Raison » et qui oublie – par exemple – que les principaux philosophes « rationalistes » – Descartes, Spinoza, Leibniz… – étaient théistes. Mais peu importe… On remarque que Soral s’emploie surtout à donner une vision assombrie de la révolution française, dont il minimise les apports humanistes et émancipateurs. Pour ce faire, il insiste notamment sur deux points :

- Pour lui l’humanisme, les droits de l’homme, ne sont pas une invention de la révolution française, mais étaient déjà à l’œuvre dans « le catholicisme d’état »

- Pour lui la révolution française n’a pas été souhaitée par le peuple mais seulement par la fraction bourgeoise du tiers-état et au final, la révolution a surtout conduit au triomphe des puissances de l’argent desquelles surgira finalement l’Empire.

Revenons sur ces deux points. Comme le laisse présager son titre de la page 20 : « LE CATHOLICISME D'ÉTAT OU NOS ANCIENS DROITS DE L’HOMME : TRÈVE DE DIEU, DÉFENSE DE LA VEUVE ET DE L’ORPHELIN, GUERRE JUSTE »

Soral évoque : « Cet effort d’adoucissement de la violence intrinsèque au pouvoir de l’église » qui aurait limité « les affrontements entre princes chrétiens, s’efforçant d’orienter leur ferveur guerrière à l’extérieur de l’espace européen ».

Évidemment il s’abstient de mentionner la croisade contre les albigeois, et le mot du légat du pape Arnaud Amaury devant Béziers en 1209 « Tuez les tous, dieu reconnaîtra les siens ». Il n’évoque pas davantage le massacre des « Vaudois » du Luberon ou le massacre de la Saint Barthélemy, les tortures de l’inquisition ou encore le jugement qui condamna en 1766 – soit deux décennies avant la révolution – le chevalier de la Barre à avoir les poings et la langue coupés avant d’être décapité et brûlé, pour n’avoir pas salué une procession religieuse. On pourrait donc soutenir, en s’appuyant sur des exemples précis, qu’au contraire de ce que prétend Soral, l’église catholique a favorisé l’augmentation de la violence au sein même de l’espace européen, sans même évoquer le fait qu’elle a contribué à exporter cette violence sur les autres continents, avec les croisades puis avec l’anéantissement des civilisations précolombiennes au nom de la révélation du christ (rappelons par exemple que c’est l'évêque Diego de Landa qui ordonna la destruction des codex Mayas en 1562). Mais Soral semble confondre l’idéologie chrétienne, qui fait effectivement référence à la non-violence et qui préfigure en cela l’humanisme laïque, et le pouvoir de l’église catholique ou du « catholicisme d’état » qui, comme tout pouvoir, a affirmé son autorité par une suite d’actes violents. L’idéologie chrétienne a d’ailleurs pu paradoxalement favoriser l’emprise violente des dominants en convainquant les dominés de ne pas se rebeller et de « tendre la joue » à leurs oppresseurs.

Le second point significatif exposé dans le premier chapitre – la révolution française n’a pas été voulue par « le peuple » mais seulement par les « bourgeois » – préfigure un thème qui sera repris tout au long du livre. Ce thème va au-delà d’une interprétation de la révolution française comme une révolution bourgeoise annonçant le triomphe du capitalisme – interprétation en fin de compte assez classique et notamment soutenue par la tradition marxiste. Car chez Soral il s’agit davantage d'un refus d’accorder une quelconque volonté révolutionnaire au « peuple », à « la masse » et même une quelconque conscience politique. Soral nous décrit ainsi une paysannerie « fidèle au roi, soumise à Dieu et en rien révolutionnaire » (pages 24-25). Pour lui les révolutionnaires sont les bourgeois, « Une fraction de classe qui n’est plus du peuple depuis longtemps »(page 25). Soral mésestime évidemment la portée des jacqueries et des diverses révoltes populaires avant la révolution française. A ce sujet, nous renverrons le lecteur curieux au numéro 28 du magazine Offensive Libertaire et à son dossier sur les révoltes populaires de l’an Mil à 1789 (avec notamment ce beau texte sur les « bêcheux »). Nous renverrons également au dossier publié sur Infokiosques.net et intitulé VAUCANSON OU LE PROTOTYPE DE L’INGENIEUR qui traite des premières révoltes des ouvriers tisserands sous l’ancien régime. Soral ne peut évidemment ignorer les premières grandes révoltes ouvrières du 19ième siècle, celles des canuts en France et des luddites en Angleterre. Mais il veut alors les associer page 37 à un « conservatisme de gauche » ! Pourtant lorsque les canuts se rendent maîtres de la ville de Lyon en novembre 1831, il paraît plus juste de parler d’une action « révolutionnaire » que d’une action « conservatrice ».
Mais Soral s’emploie à dépeindre l’image d’un peuple conservateur, bon catholique qui serait l’anti-thèse d’une bourgeoisie anti-cléricale et révolutionnaire. Il s’autorise ainsi une grossière falsification historique, page 89 lorsqu’à l’appui de cette « thèse » il évoque la Commune de Paris, martyrisée par Adolphe Thiers, le représentant, selon lui, de cette bourgeoisie anti-cléricale honnie ! Pourtant, ce sont bien les communards, c’est-à-dire selon Soral « le tiers-état populaire », « le vrai peuple », « soumis à Dieu » qui ont exécuté les otages religieux, dont l’archevêque de Paris Georges Darboy, durant la Semaine sanglante. Et de leur côté, les « versaillais » de Thiers se présentaient comme les défenseurs des valeurs bourgeoises et chrétiennes⁵.

Remarquons enfin que s’il est légitime de pointer les limites de la révolution française, une analyse équilibrée doit également rendre compte de ses avancés. Certes, les « droits bourgeois » de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen ne garantissent pas l’égalité réelle. Ils constituent cependant une première garantie contre l’arbitraire du pouvoir, au même titre que d’autres textes – l'Habeas corpus anglais ou les diverses déclarations des droits anglaises ou américaines. Sous « l’ancien régime », dont Soral nous brosse une description plutôt complaisante, ces garanties n’existaient pas. La liberté d’expression, la liberté religieuse n’étaient pas reconnues. Le pouvoir pouvait sans jugement emprisonner quiconque, le soumettre à la torture et le faire disparaître. Si Soral peut aujourd’hui publier son livre sans être menacé d’emprisonnement, de torture et de mort, c’est aussi parce que les principes des « déclarations bourgeoises » sont globalement admis en France (bien que parfois dangereusement remis en cause, par exemple lors des interpellations, des gardes à vue⁶ et des détentions provisoires abusives). Et dans d’autres pays du monde, en Tunisie, en Égypte, en Iran, en Syrie, les peuples – « toujours soumis » d’après Soral – se soulèvent en masse non seulement pour leurs droits sociaux, mais également pour que ces principes soient respectés.

Même si, dès la page 23, Soral avait affirmé « que jamais changement ne fut désiré par le peuple », il faut attendre la page 101, pour qu’il nous fasse réellement comprendre dans quelle estime il tient ce « peuple » qu’il veut opposer aux bourgeois qui le manipulent :

et page 102 :

Évidemment, lorsque Soral emploie l’expression « de tous temps », il oublie les sociétés primitives qu’il plaçait à la base de sa réflexion du chapitre 2. Il laisse de côté les sociétés « sans état », celles-là même qui ont été décrites par dans le livre « La société contre l’état », par l’anthropologue Pierre Clastres dont Soral ose évoquer le nom page 40.
Soral ne veut pas non plus prendre en compte les moments de notre modernité ou suite à une révolte contre le pouvoir, « le peuple » a – au moins partiellement et provisoirement – reconquis son autonomie et sa liberté : ouvriers et paysans ukrainiens de la Makhnovchtchina, ouvriers de la ville de Kronstadt, ouvriers et paysans espagnols en 1936, ou plus récemment jeunesse tunisienne de la « révolution dégage » en 2011… Ou bien, lorsque Soral évoque rapidement quelques-unes de ces expériences, page 98 par exemple, dans un paragraphe plutôt confus intitulé « Prolétariat contre aristocratie ouvrière », c’est, non pas pour présenter leur contenu positif, mais pour montrer comment elles ont été combattues par « des professionnels du socialisme, souvent cosmopolites, rarement issus du prolétariat » qui auraient « en partie » imposé « une lutte classe contre classe » dont « le résultat pratique » aurait été de maintenir le monde ouvrier dans le cadre bourgeois du salariat et d’entraîner « travail à la chaîne, taylorisme, fordisme » ! Dans cette réécriture assez délirante de l’histoire, les cadences infernales semblent imposées non pas par les capitalistes mais par les « professionnels du socialisme » ! Le procédé est comparable à celui qui consisterait à prétendre, par exemple, « qu’à cause de Freud, les garçons sont amoureux de leur mère ». Page suivante, on apprendra que ces « leaders socialistes – intellectuels et syndicalistes » ont forgé le clivage entre la gauche et la droite politique et qu’ils sont « passés peu à peu, au cours de la seconde moitié du XIXe siècle, sous la domination exclusive de la gauche révolutionnaire marxiste internationaliste (ancêtre du PC) et de la gauche réformiste maçonnique (ancêtre du PS). » On notera au passage que Soral s’obstine à faire du parti socialiste français un parti de francs-maçons alors que ses trois plus importantes figures historiques – Jean Jaurès, Léon Blum et François Mitterrand – ne l’ont jamais été. Mais là n’est pas le plus important. L’essentiel est de comprendre la manipulation de Soral qui, partant du fait que les révolutions et les révoltes authentiques sont le plus souvent trahies ou récupérées, veut faire des traîtres et des récupérateurs les seuls révolutionnaires et du peuple insurgé une victime, entraînée malgré elle dans la lutte des classes ! Il est vrai que Soral nous avait déjà averti que, ce peuple, comparable à « un troupeau de moutons », dominé par « une meute de loups », « jamais de mémoire d’homme, aucun pouvoir ne lui échut. »
En somme pour Soral, il n’est de révolution que bourgeoise ! Mais la révolution n’est pas le monopole de la bourgeoisie. Elle est la contestation de l’ordre existant quel qu’il soit. Si l’on admet que la bourgeoisie, lorsqu’elle s’oppose à l’ancien régime est révolutionnaire, il faut bien admettre que le « prolétariat », lorsqu’il s’oppose au nouvel ordre bourgeois poursuit lui aussi sa propre révolution, sans être obligatoirement manipulé par des « professionnels du socialisme » issus de la bourgeoisie…
Mais Soral se méfie du « prolétariat », « sorti de la tête de l’intellectuel » page 122 ou « fantasmé et manipulé par les abstractions d’agitateurs cosmopolites » page 124. Même s’il consent à employer le terme, il lui préfère le mot peuple, ce peuple qualifié de « toujours patriote » de « fidèle à sa nation face à la trahison de ces élites cosmopolites » page 125, car comme l’indique le titre de cette même page « Il n’y a d’international que le capital ».

On remarquera cependant que le « peuple » de Soral n’est pas moins « fantasmé » que le prolétariat de Georg Lukas. Ainsi lorsque Soral évoque page 118 :

,il oublie de préciser que cette « solidarité » a été acquise par la force et encore, assez tardivement. Ce que l’on considère aujourd’hui comme la France était divisée entre l’Occitanie, la civilisation « provençale », et les régions de langue d’oïl. La croisade contre les Albigeois, au-delà de son caractère religieux, révèle d’ailleurs pour partie cette fracture. La lutte entre le duché de Bretagne et le royaume de France n’a cessé qu’avec le mariage d’Anne de Bretagne en 1491. La révolte des chouans et la création de l’Association bretonne en 1791⁷, dans lesquels Soral ne veut voir page 19 qu’une volonté conservatrice, sont aussi la marque d’un refus de l’assimilation française. De même la Franche-Comté n’est devenue française qu’en 1678 et la Savoie en 1860. Et les paysans de ces deux régions – catholique ou protestants – furent pareillement massacrés en masse par les troupes du bon roi « soleil » Louis XIV, qui, à cette occasion mit à mal la « la solidarité ethno-culturelle » évoquée par Soral.

La notion de « peuple » – français ou autre – peut paraître aussi artificielle que celle de « prolétariat ». Et si l’on veut prétendre que le « peuple est toujours patriote », il faut aussi reconnaître que ce sont les mensonges nationalistes qui l’ont conduit à mourir en masse à Verdun ou ailleurs, pour le bénéfice des marchands de canons « cosmopolites ».
Le prolétariat est quant à lui classiquement défini comme la classe qui n’a que sa force de travail à louer pour survivre. Mais il est aussi et surtout la classe qui prend conscience de cet état de fait (aujourd’hui nous définirions plus largement le prolétariat comme tous les être humains qui ont conscience de l’état essentiel de dépossession auquel les soumet la dictature marchande⁸). Le peuple au contraire ignore sa servitude, il est la masse inconscience, manipulable, soumis aux mensonges nationalistes propagés par ses maîtres, et comme dit Soral « jamais de mémoire d’homme, aucun pouvoir ne lui échut ». Et de fait, lorsque le peuple s’oppose à ses maîtres et reconquière les moyens de mener librement sa vie, il devient le prolétariat… naturellement internationaliste ! Car puisqu’ « Il n’y a d’international que le capital » ce n’est qu’uni internationalement que le peuple devenu prolétariat pourra triompher du capital. La dernière phrase de Marx et Engels dans Le Manifeste du parti communiste rend compte de cette évidence : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! ».

Pour Soral, lorsque le peuple devient révolutionnaire, c’est qu’il est manipulé par des leaders cosmopolites, mais lorsqu’il succombe aux illusions nationalistes, au mythe des « ancêtres gaulois » par exemple, cela serait la marque de sa nature profonde… qui est pourtant bien difficile à déterminer si l’on en juge par la manière dont il se recompose en fonction des soubresauts de l’histoire.
Mais pour être tout à fait juste, le peuple de Soral n’est pas seulement défini par sa solidarité « ethno-culturelle », car page 124, on doit le définir encore :

Soral s’emploie donc à célébrer « le peuple du travail », comme le suggère le slogan même de son mouvement « égalité et réconciliation », qui entend réunir « la droite des valeurs » et « la gauche du travail ».
Nous reviendrons un peu plus loin sur « l’alliance du travail » qu’il aimerait voir se nouer entre le « prolétariat » et la « classe moyenne » (en fait les petits patrons) et qui joue sur l’ambivalence du mot « travail ». Soral utilisera d’une manière particulièrement malhonnête cette ambivalence page 222, lorsqu’il voudra faire croire qu’un patron de PME est « du côté du travail » avec ses ouvriers contre l’actionnaire du MEDEF, le gauchiste oisif et le Rmiste, qui eux seraient donc, selon son étrange distribution, « du côté du Capital ». Evidemment, le travail des ouvriers, rémunéré par un salaire, ne peut être comparé au « travail » du patron (ou plus exactement aux droits que lui confèrent la propriété de son entreprise) rémunéré par le bénéfice. Les premiers ont intérêt à ce que leurs salaires augmentent, à l’inverse du patron – petit ou grand – qui souhaitera maximiser son profit et minimiser ses charges salariales. La malhonnêteté de Soral, atteint ici de nouveaux sommets.
Plus généralement Soral oublie de souligner que dans nos sociétés marchandes, le travail est majoritairement un travail salarié, soumis à l’extorsion de la plus value. Son utilité sociale n’est par ailleurs pas garantie, puisqu’il sert d’abord à générer des profits. Et ainsi, à notre époque, des millions de « travailleurs » ne peuvent subvenir à leurs besoins qu’à l’issue de transports épuisants, en employant la plus grande partie de leur vie à produire des biens et des services inutiles, destructeurs et polluants. En France comme ailleurs, les travailleurs de l’armement produisent les biens qui serviront à tuer et à détruire, les travailleurs de l’industrie automobile produisent les biens qui serviront à gaspiller nos ressources et à nous étouffer, les travailleurs des industries nucléaire, chimique et agroalimentaire s’emploient à fabriquent nos futurs cancers, qui seront peut-être soignés par les produits de l’industrie pharmaceutique, et toute cette production devra encore être imposée par l’industrie de la publicité dont on regrettera la délocalisation, en pensant qu’il vaut mieux se faire harceler au téléphone par des travailleurs nationaux. Dans le même temps, des besoins essentiels ne seront pas couverts dans le domaine du logement, des infrastructures, de l’accès aux soins, de l’enseignement, en France et plus encore dans d’autres pays.
Car ce « peuple du travail » vanté par Soral, pour qui travaille-t-il majoritairement ? Pour le marché mondialisé, pour le capitalisme ! Finalement, le travail, la production, l’économie, la croissance, nourrissent principalement… l’Empire. En tant que « travailleurs » comme en tant que « patriotes », les membres du « peuple du travail » garantissent la pérennité de l’Empire tout autant que les classes supérieures « parasites ».
Ainsi, les illusions imposées par la classe dominante, au premier rang desquelles se dressent le nationalisme et le travail, sont pour Soral l’horizon indépassable du peuple.

Mais finalement, ce peuple, qu’a-t-il à perdre avec l’Empire ? Soral n’énumère pas précisément les raisons que nous avons de combattre l’Empire, mais il écrit page 114 :

Soral est ici presque comique. Il vient de nous expliquer « … que de tous temps, sous tous les régimes … une oligarchie d’à peine 1% de la population a toujours commandé à la masse des 99% restants ; comme une meute de loups dominants un troupeau de moutons. » qu’au peuple « jamais de mémoire d’homme, aucun pouvoir ne lui échut. », et il nous parle de « l’abolition de la démocratie »… qui selon lui n’a jamais existé⁹ !

Dès lors, que le pouvoir revienne à la Banque, à l’impérialisme américain ou chinois, ou même aux différentes oligarchies nationales, en quoi cela peut-il bien importer au « peuple » ?

En fait, Soral n’a jamais tenté d’analyser en quoi l’Empire était concrètement nuisible pour le plus grand nombre et comment il était possible d’obtenir une amélioration généralisée et durable des conditions d’existence. C’est évidemment par là qu’il aurait fallu commencer, plutôt que de s’aventurer à déterminer ce que sont véritablement le peuple et le prolétariat et ce que furent les rôles de l’église, de la bourgeoisie ou de la noblesse d’ancien régime.
C’est ce travail de clarification des buts à atteindre que nous avons tenté sur ce site à l’occasion de l’opposition concrète à ce que nous considérons comme l’une des manifestations de l’Empire, à savoir la tenue des sommets du G8 et du G20. Dans ce texte, nous avancions notamment :

La turlutte des classes selon Soral

C’est la canaille !
Eh bien ! j’en suis !
Alexis Bouvier, La canaille

Considérant que les accès révolutionnaires sont causés par de méchants agitateurs qui trompent le peuple, Soral va présenter une conception plutôt ambiguë et même contradictoire de la lutte des classes. Tantôt il fera mine de regretter l’abandon de cette lutte par une gauche corrompue qui ne se consacre plus qu’à la défense des minorités et à la défense du pouvoir d’achat et tantôt il en appellera à une réconciliation nationale entre les classes.

Dans une manifestation spectaculaire de mauvaise foi, Soral, à l’appui de sa thèse, revient page 127 sur l’opposition entre :

Et il semble vouloir faire des deux premiers des amis « du vrai peuple » prônant page 130, « une société de petits patrons, petits propriétaires », opposés page 133 aux :

Mais il oublie de préciser que Bakounine et Marx étaient tous deux membres de la première Internationale et que ce qui les oppose ce n’est pas le fait que l’un était le partisan d’un peuple patriote, et que l’autre était un bourgeois juif cosmopolite, mais que l’un était « libertaire » – c’est-à-dire partisan de l’abolition de l’état – et l’autre « autoritaire » – c’est-à-dire, dans ce contexte, partisan de la conquête – au moins provisoire – de l’état par le prolétariat. Bakounine peut lui aussi être considéré comme un « révolutionnaire professionnel » et son courant au sein de la première internationale, sous l’influence de la « section jurassienne » a évolué vers le « communisme libertaire » qui ne prône absolument pas une société « de petits patrons et de petits propriétaires », mais plutôt l’abolition de la propriété privée et de l’état. Pour dissiper les confusions que les élucubrations de la page 133 entretiennent sur les « trotskistes », on peut rappeler qu’après la division au sein de la première Internationale entre le courant « libertaire » et le courant « autoritaire », c’est-à-dire entre la tendance bakouninienne et la tendance marxiste, le mouvement communiste a connu une nouvelle division au sein de la tendance « autoritaire » alors exprimée dans le léninisme, entre la tendance « bureaucratique », incarnée par Staline et favorable à la construction du socialisme dans un seul pays, et la tendance incarnée par Trotski, favorable à la révolution permanente et mondiale. Les trotskistes n’ont évidemment rien à voir avec le « libéralisme-libertaire » de la page 134. Cette notion, forgée à l’origine par le sociologue marxiste Michel Clouscard est le résultat d’une manipulation confusionniste plus ancienne de Soral¹⁰, comme on l’explique sur Wikipédia ; elle est en tous les cas incompatible avec l’austérité le plus souvent affichée des militants trotskistes. Mais dans le contexte de la page 134, Soral fait peut-être référence au courant « libertarien » qu’il veut rapprocher des « néo-conservateurs » américains. Bref, il nous compose là une bien indigeste salade.

Soral insiste plusieurs fois¹¹ sur « l’alliance du travail » (page 135) qui doit selon lui se nouer entre « le prolétariat » (même si l’on ne sait plus ce qu’il entend précisément par là) et la classe moyenne, « constituée, elle, des artisans, commerçants et petits patrons… » (page 136).

Soral emploie l’expression « classe moyenne » dans un sens inhabituel, puisqu’il désigne principalement par là les petits entrepreneurs et non pas les « employés », ce qui trouble la compréhension de son exposé.

Ce type d’alliance entre la classe ouvrière et la classe moyenne – qui au sens où l’entend Soral tend plutôt vers la petite bourgeoisie – est traditionnellement recherchée par le fascisme¹². Dans le contexte d’une sociale démocratie marchande « à la française », elle est pourtant à bien des égards « contre-nature » puisque ces deux « classes » nourrissent des intérêts contradictoires, notamment dans leur rapport à l’état. Les petits patrons, les artisans, les commerçants, seront naturellement incités à réclamer une diminution des prélèvements fiscaux et sociaux qui alimentent les diverses prestations sociales, alors que les ouvriers réclameront au contraire une extension et une augmentation de ces prestations pour favoriser une meilleure redistribution sociale. Les salariés dans leur ensemble seront plutôt favorables à un encadrement du droit du travail et les petits entrepreneurs à sa libéralisation.

Enfin, les « petits patrons », les artisans et les commerçants, seront presque toujours opposés aux moyens de la lutte ouvrière, aux grèves et aux blocages qui entravent leur activité. L’alliance préconisée par Soral, ne peut donc être qu’artificiellement scellée dans les urnes, dans l’adhésion à un candidat populiste qui trompera l’une des deux parties, ou plus vraisemblablement les deux¹³.

Tout n’est pas faux dans les analyses du chapitre 4 qui traitent « DES CLASSES ET DES LUTTES », comme par exemple les remarques des pages 130 et 131 sur la parenté entre le capitalisme occidental productiviste et le collectivisme d’état soviétique ou, page 135, sur la transformation des forces de gauche et la malheureuse évolution des revendications vers « un combat pour le pouvoir d’achat ». Mais, sans même tenir compte des catégories trop ambiguës employées par Soral, ces quelques analyses acceptables perdent tout leur sens dans la perspective de l’impossible « alliance du travail » entre le prolétariat et la « classe moyenne » des petits entrepreneurs. L’illusion d’une possible alliance, ou plutôt d’une possible pacification entre les classes sociales, par une hausse généralisée des standards de vie, a certes été entretenue pendant « les 30 glorieuses », durant ce que Soral nomme page 176 « LE CONSENSUS LIBÉRAL-SOCIAL D’APRÈS GUERRE ISSU DU CONSEIL NATIONAL DE LA RÉSISTANCE (1945-1973) » et qui est tout simplement le consensus social-démocrate. Mais il ne faut pas oublier que l’efficacité de ce consensus reposait sur la position dominante de la France dans le monde et sur son exploitation coloniale ou néo-coloniale qui fournissait les matières premières à bas prix. Lorsque de nouveaux états capitalistes ont voulu conquérir leurs propres marchés et lorsque les firmes utilisées pour exploiter le tiers-monde ont pris leur autonomie, le compromis social-démocrate est devenu de moins en moins tenable. Ainsi, la destruction de la classe moyenne (rappelons que Soral désigne principalement par cette expression la classe des petits entrepreneurs) décrite page 142 comme « un projet impérial », n’est qu’une des conséquences de la tendance naturelle à la concentration du capital dans la société marchande.

Soral ou la haine des contre-pouvoirs

Et tous les chômeurs qui n'ont pas peur
Oh tous les cascadeurs qui sont de bonne humeur
Et tous les entraîneurs qui se lèvent de bonne heure
Tous les restos du cœur et toutes nos petites sœurs
Toutes les folles mal rasées, les poètes révoltés
Les clowns déconnectés et les jongleurs masqués
Le Front d'Libération de tous les animaux
Les combattants martiaux, le Front des Marginaux
Les prostituées rebelles, les dissidents du ciel
Nicolas, Pimprenelle et même la mère Michel
Les milliers d'pratiquants vêtus de kimonos blancs
Et toutes les vieilles chinoises qui font du Taï Chi Chuan
Et le joueur de Flûte, les détenus qui luttent
L'insoumis en cavale, les Amazones à cheval
Les médecins sans frontières et les jeunes ouvrières
Descendons la rue avant qu'tout n'soit perdu !
Bérurier Noir, Descendons dans la rue

Puisque que Soral considère le peuple est toujours soumis à l’ordre établi et que le pouvoir échoit toujours à d’autres que lui, il est logique qu’il insiste dans son chapitre 3, page 75, sur « LES IDÉES, LES GRANDS HOMMES, LES RÉSEAUX », censés guider ou influencer ce peuple.
Il débute son analyse par de nouvelles allusions, anachroniques et confuses aux « sociétés primitives », attribue au « chamanisme » des notions de « Loi » ou de « monothéisme » qui lui sont totalement étrangères, puis évoque au pas de course les sociétés indo-européennes et la démocratie grecque pour parvenir quelques pages plus tard au libéralisme bourgeois. Le lecteur, étourdi par ces révélations virtuoses sur la destiné de l’humanité, se voit alors asséner quelques nouvelles pensées profondes sur les idées – libéralisme, socialisme, fascisme, droite et gauche – qui, peut-être, mènent le monde, élucubrations dont il serait fastidieux de détailler toutes les contradictions et toutes les absurdités. Soral en vient enfin aux « grands hommes », qui avec la constitution de l’Empire, ne sont plus des combattants de l’idée ou des combattants militaires comme Robespierre ou Napoléon, mais sont en passe de devenir de simples employés de banque. Peu importe pourrait-on dire puisque Soral nous apprend que le grand homme n’est rien sans son réseau. Soral se lance alors dans un exposé assez comique dans lequel il semble découvrir que l’action humaine s’effectue au sein d’un réseau de relations sociales, ce qui a pratiquement autant d’intérêt que de prétendre que la natation se pratique en milieu aquatique. Au final, Soral veut nous faire comprendre que les nouveaux réseaux marchands ont remplacé les réseaux de l’ancien régime et que ce n’est pas bien, car comme on l’a vu plus haut, ces réseaux sont « la structure combattante » de l’Empire. Mais Soral n’en vient pas encore à la franc-maçonnerie et autre groupe Bilderberg, chers aux conspirationnistes, il veut auparavant attirer notre attention sur les lobbies et les communautés dont il parle en termes peu flatteurs. Ainsi page 100 :

Pages 160 et 161, il critiquera non seulement l’anti-racisme, mais aussi l’anti-fascisme, accusés – on ne sait pas trop pourquoi, peut-être parce qu’ils dénoncent les mensonges nationalistes ? – de faire le jeu du mondialisme marchand, assimilé pour cette occasion à l’Empire.
Page 159, il parlera de « l’imbécillité féministe ». Page 188, dans la même veine, il vilipendera pêle-mêle « le jeunisme, le féminisme, la "rigueur économique", le métissage et l’antiracisme » qui auraient « travaillé au corps » le peuple, pour le faire « renoncer à la France » et adhérer au traité de Maastricht (Soral n’envisage pas, par exemple, que des féministes aient pu faire campagne contre le traité de Maastricht et qu’elles se soient opposées à la rigueur économique).
Page 164, il dénoncera les « cassages de gueules par les milices communautaires couvertes par l’État » (lesquelles ?) et évoquera dans ce même paragraphe les morts selon lui suspectes de Coluche et de Bérégovoy, suggérant un lien avec la violence physique inhérente à la prétendue démocratie et notamment mise en œuvre par les communautés (mais sont-ce les mêmes féministes-gays-anti-racistes qui ont assassiné et l’humoriste et l’ancien premier ministre ?). Il nous semble pourtant qu’en matière d’agressivité et de violence physique, les ratonnades d’homosexuels par des hétéros auto-proclamés, sont plus fréquentes que les ratonnades d’hétéros organisées par des militants homos.

Le lien de ces minorités organisées en groupe de pression, avec le pouvoir de l’Empire ne paraît pourtant pas évidemment. D’autant que de nombreux groupements féministes et anti-racistes se déclarent également ouvertement anti-capitaliste¹⁴. Quant aux minorités organisées qui ne se déclarent pas anti-capitaliste, il est hasardeux de les comparer aux réseaux qui sont censés, selon Soral, organiser le pouvoir bancaire et le pouvoir politique. Dès lors, l’argumentation de Soral paraît incompréhensible, sauf si l’on admet que ses tendances réactionnaires lui rendent odieux tout contre-pouvoir, et insupportable toute contestation de la norme sociale, et de la figure de l’homme blanc, hétéro-sexuel, comme seul détenteur de l’autorité. Cette explication paraît assez plausible si l’on veut rendre compte de l’incroyable manipulation à laquelle se livre Soral page 101. Avec le premier paragraphe déjà cité plus haut :

Et son complément :

Le raisonnement de Soral semble le suivant :

1) Le peuple n’a jamais eu le pouvoir. Ceux qui possèdent le pouvoir se réclament du peuple, mais ne le représente pas vraiment.

2) Changeons le mot peuple par le mot majorité. Puisque le peuple n’a pas le pouvoir, c’est donc que la majorité n’a pas le pouvoir.

3) Puisque la majorité n’a pas le pouvoir, c’est donc que le pouvoir revient à ceux qui prétendent défendre les minorités.

4) Ceux qui ont confisqué le pouvoir du peuple sont donc ceux qui prétendent défendre les minorités.

5) Ceux qui prétendent défendre les minorités confisquent donc le pouvoir au peuple.

On remarquera qu’un nouveau sophisme est nécessaire à chaque étape de cette « démonstration » et qui tend potentiellement à transformer en oppresseur toute minorité opprimée. En suivant ce "raisonnement", on pourrait facilement démontrer que les Tibétains persécutés oppriment le peuple chinois, et on pourrait prouver plus facilement encore, que les enfants de Gazas sont les tyrans du peuple israélien. Face à ces absurdités il faut simplement rappeler que ce n’est pas en tant qu’ils sont juifs ou noirs ou féministes ou homosexuels, que les puissants actuellement nous dominent, mais en tant qu’ils sont capitalistes et plus généralement en tant qu’ils se sont indûment accaparés des richesses et des pouvoirs.

Enfin, page 202 Soral parachève sa « démonstration » en faisant mine d’opposer le droit des minorités aux droits sociaux :

Comme s’il fallait choisir entre les deux ! Comme si la sauvegarde des acquis sociaux impliquait le racisme, l’homophobie ou l’asservissement des femmes !

Nous passerons enfin très rapidement sur l’analyse frauduleuse que Soral fait du mouvement de mai 68, qu’il accuse d’être « au service de l’Empire¹⁵ » (page 177 et suivantes). Page 178, il nous explique un peu confusément que mai 68 a été organisé (par les américains ?) pour déstabiliser de Gaulle qui s’opposait à l’Empire (nous reviendrons plus tard sur la façon dont Soral conçoit cette « opposition »). Mais tout au long du livre, mai 68 est plutôt présenté comme ayant contribué à la « destruction du sens moral » (page 168) à la disqualification de cette « droite des valeurs » tenue par Soral en si haute estime, qui auparavant assurait la cohésion nationale, et comme ayant ouvert la voie à « la culture anglo-américaine » (page 179) et aux dérives consuméristes. Soral confond évidemment le mouvement de libération des mœurs et d’émancipations sexuelle, culturelle et sociale, dont on ne peut que se réjouir, et la récupération commerciale qui a pu en être faite. En dénonçant cette dernière Soral tente de justifier son discours réactionnaire sur les pds, les féministes, les anti-racistes, et en appeler à la restauration de l’ordre moral. Pourtant, Soral, auteur d’une Sociologie du dragueur, qui cultive l’image d’un jouisseur aristocratique, semble lui-même plus proche des pulsions hédonistes soixante-huitardes que de la morale rigoriste.

Soral n’a pas fait sauter la banque

Attaque la banque mondiale !
Attaque la banque et brûle le FRIC !
Miss Helium, Attaque la banque

En revenant sur le chapitre 2 « DIEU, LA RAISON ET LA BANQUE », nous touchons à la petite portion de vérité présente dans l’analyse de Soral, qui ne saurait cependant justifier les absurdités plus générales de sa fausse-critique.
On y trouve une dénonciation du pouvoir bancaire et du mécanisme de création monétaire. Ce type de critique a déjà été mené par d’autres, d’une manière plus claire et plus détaillée, notamment par Claude Grignon dans ses films sur « l’Argent dette », à voir sur Esprit68, ici et là, et par les films du mouvement Zeitgeist (par exemple dans la troisième partie de celui -ci)sur lesquels nous reviendrons dans la suite de cette série consacré aux avatars de la fausse-critique.
La dénonciation de « l’Argent-dette », et de l’autonomie du pouvoir bancaire vis-à-vis du pouvoir politique est souvent l’apanage de la fausse critique ou de la critique partielle « de bonne foi » qui s’arrête aux problèmes monétaires, sans prendre en compte les autres composantes du capitalisme et les autres aspects de la domination, dans une société qui est à la fois marchande, spectaculaire, technologique et industrielle. Cette critique est nécessaire, mais la manière dont elle est le plus souvent menée, peut laisser croire que si le processus de création monétaire était plus transparent et mieux contrôlé, alors tous les défauts du capitalisme seraient anéantis.

Soral ne dépasse pas le cadre de cette critique partielle, dont il offre en outre une médiocre et peu crédible version, puisqu’il pollue son exposé par ses digressions historiques arbitraires et par ses invectives. Ainsi, pour nous expliquer la banque à sa façon, Soral, page 40, effectue un détour de quelques lignes sur les sociétés primitives (la France de la Révolution ne semble plus l’intéresser), au cours duquel il jette en pâture les noms de Marcel Mauss et de Pierre Clastres, avant d’opposer les valeurs de l’argent à celle de la noblesse et de l’église. Après s’être livré à de confuses et laborieuses explications sur les liens complexes entre les pouvoirs de la noblesse, de l’église et de la bourgeoisie, Soral explique comment le pouvoir bancaire s’est peu à peu émancipé du contrôle des états. Son exagération du pouvoir bancaire occulte confine au ridicule, lorsqu’il affirme à la page 67 :

On sait pourtant que De Gaulle a quitté le pouvoir suite à l’échec du référendum dont il était lui-même l’instigateur…
Le même ridicule entache le travail de réécriture du sens de l’histoire, engagé par Soral avec un manque de rigueur et d’à propos consternant, comme lorsque, sans crier gare, à compter de la page 67, il compare la chrétienté et le régime soviétique¹⁶, et que, page 69, il veut faire du communisme un avatar de l’idéologie judéo-chrétienne (Soral oublie alors le « communisme primitif » évoqué lors de ces précédents détours dans les sociétés « primitives », qui n’a évidemment rien de judéo-chrétien). Plus loin, il voudra montrer comment la Banque, avec un grand « B » a tué « Dieu » avec un grand « D » (« La Banque m’a tuER » semble s’écrier Soral !).

Toutes ces absurdités, ces simplifications abusives et ces idéalisations naïves, dissimulent la faiblesse de l’analyse. Ainsi page 60, Soral évoque « les seuls intérêts perçus par la FED », qui s’élèvent annuellement « à 2500 milliards de dollars », « Soit 50 fois la fortune de Bill Gates » et qui constitueraient selon lui :

Soral oublie de préciser que les milliards de la FED ne « profitent » pas seulement à une douzaine de banquiers (en fait, il s’agit des douze banques régionales auxquelles doivent adhérer les banques commerciales aux Etats-Unis), mais qu’ils font partis du dispositif général qui alimente la croissance et la consommation américaine et qui permet également au consommateur américain de profiter de son pavillon, de ses automobiles, de ses écrans plats souvent fabriqués à des milliers de kilomètres des Etats-Unis par une main d’œuvre surexploitée. Le système monétaire est l’un des moyens de l’exploitation capitalisme au même titre que le système boursier. Ils font partie, pour reprendre la citation de Negri évoquée plus haut, de l’ensemble de ces pouvoirs « militaire, monétaire, communicationnel, culturel et linguistique » autour desquels s’unifie le marché mondial.

Dénoncer le pouvoir bancaire ne doit pas conduire à mésestimer ces autres pouvoirs et donc à méconnaître les autres aspects de la domination. C’est pourtant ce à quoi aboutit le discours de Soral qui occulte l’emprise des multinationales et du complexe militaro-industriel, qui ne dit pratiquement rien des pouvoirs policiers, militaires et religieux concourant eux aussi au maintien de l’ordre planétaire, qui oublie enfin l’ordre juridique autorisant la marchandisation globale du monde et de nos vies par l’extension du droit de propriété privée, non seulement aux biens matériels, mais aussi aux savoirs et bientôt au corps humain¹⁷.

Ce n’est pas un hasard si Marx débute Le Capital par une analyse de la marchandise et qu’il n’en vient qu’ensuite à la monnaie. Car l’Empire se caractérise d’abord par le règne mondialisé de la marchandise, par cette « immense accumulation de marchandises¹⁸ » planétaire, qui réclame l’aiguillon de la dette et les facilités du crédit généralisé.

L’impossible retour à l’étalon or, ou la nationalisation des banques n’implique pas la disparition du capitalisme, pas plus qu’elle ne s’oppose obligatoirement à la marchandisation croissante du monde et de nos vies. La critique qui assimile « l’argent dette » à de la fausse monnaie oublie que la monnaie est toujours « fausse », même lorsqu’elle est basée sur l’or, cette « relique barbare » selon Keynes¹⁹. Une « vraie » monnaie pourrait, à la rigueur, être adossée sur l’énergie ou sur la surface planétaire totale, mais elle réclamerait un abandon du capitalisme marchand et de la « croissance » économique²⁰.

Les gages donnés à l’extrême droite

Soral va enfin adresser quelques clins d’œil appuyés aux militants d’extrême droite, tout en se démarquant de ces concurrents, « les identitaires ».
Pour se faire, il respectera quelques fondamentaux : Vichy, Pétain, l’Algérie française… Car si l’extrême droite évolue, si elle transforme les objets de ses détestations, elle conserve cependant un certain nombre de repères idéologiques. Il ne faut ainsi pas trop s’étonner des hommages récemment rendus par Marine Le Pen au général de Gaulle, traditionnellement considéré par l’extrême droite comme le traître qui a bradé l’Algérie française. De ce point de vue, Soral est sur la même ligne que Marine. Il veut bien reconnaître le grand homme d’état, mais rappellera que de Gaulle a par deux fois pactisé avec l’Empire, avant d’être démis pour « insoumission » (et non à cause du référendum perdu comme nous le rappelions plus haut). Ainsi page 177 :

Quand donc de Gaulle a-t-il « pactisé avec l’Empire » ? « en achevant de liquider l’Empire français dans l’affaire algérienne » et « en rejoignant le camp des alliés contre Pétain ». Ainsi donc, pour Soral, non seulement l’Empire français semble bizarrement « anti-impérial », mais surtout s’engager en 1940 contre le régime collaborationniste, revient à faire le jeu de l’Empire cosmopolite honni… Gloups ! Fallait-il alors également souhaiter la victoire de l’Allemagne nazie ?
Peut-être, car Soral, dans la grande tradition des propagandistes d’extrêmes droite, s’applique également à échanger les rôles des victimes et des bourreaux. Ainsi page 203 :

La culpabilisation excessive n’est évidemment pas une bonne chose, mais pour ce qui concerne la deuxième guerre mondiale il faut évidemment rappeler que ceux qui furent « ravalés au rang de sous-hommes » et « chassé(s) de l’humanité », ce furent d’abord les victimes de la politique d’extermination du régime nazi et des crimes de guerres perpétrés par les armées allemandes et japonaises.
De même, nous n’avons pas pu trouver d’exemples d’électeurs du Front National abusivement retenus et torturés par la police française, voir éventuellement exécutés parce qu’ils avouaient avoir voté pour le parti frontiste²¹. Il ne nous semble pas non plus que des lois ou des règlements aient été promulgués pour déchoir de leur droit ces fameux électeurs du Front National et pour les ravaler « au rang de sous-hommes »… Il faut plutôt reconnaître qu’en France, un jeune homme « issu de l’immigration » a davantage de chance d’être arbitrairement détenu en garde-à-vue qu’un « Français de souche » électeur du Front National. Par contre dans les états pour lesquels Soral semble montrer une certaine sympathie – en l’occurrence l’Iran – les droits fondamentaux des opposants (mais aussi des femmes et des homosexuels) sont effectivement niés, et ils y sont fréquemment emprisonnés arbitrairement, torturés et assassinés.

Dans la même veine, Soral affirmera page 198

Et page 221

Pourtant ce sont bien les « clandestins » que l’on entasse dans les centres de détentions ou qui subissent les harcèlements de la police à Calais ou ailleurs. En réalité le « sécuritarisme » s’applique prioritairement aux étrangers en général, aux Roms en particulier, aux pauvres, aux non blancs, et non pas à « la petite bourgeoisie blanche » qui a toutes les chances d’échapper à la brutalité policière.
Mais ne mélangeons pas les torchons et les serviettes, pour Soral, les concurrents « identitaires²² », sont à mettre dans le même sac que les « islamoracailles ». Ainsi page 235 :

Ajoutons enfin que Soral pimentera son exposé de quelques éclats d’anti-intellectualisme et d’antiparlementarisme, dans la plus pure tradition des ligues réactionnaires. Ainsi page 108 :

Ou page 147, lorsqu’il évoque les « démocrates et républicains bedonnants ».

La définition fluctuante que Soral donne de l’Empire (parfois « une vision et un processus », s’appuyant sur « des réseaux », parfois l’impérialisme américain ou encore le péril moral et communautaire issu de mai 68) prend alors une singulière cohérence… L’Empire c’est ce que n’aime pas ses petits copains d’extrême droite, c’est-à-dire pêle-mêle, les juifs, les francs-maçons, les opposants au maréchal Pétain, les gauchistes, les gouines, les pds, les féministes, les intellectuels, les parlementaires…

Chez Soral comme chez tous les propagandistes d’extrême droite, la domination est personnalisée à outrance, elle est affublé de caractéristiques grotesques (les élus ventripotents) ou effrayantes (le satanisme occulte de la page 112) selon la technique du bouc-émissaire. Cette personnalisation a pour but d’occulter les mécanismes sociaux réels qui sont à la base de la domination. Elle empêche également la prise de conscience du fait que le capitalisme, l’Empire ou plus largement la domination est en chacun de nous et que c’est également en chacun de nous qu’il faut la combattre.

En conclusion

Réveillez vous, ils nous ont déclaré la guerre,
Réveillez vous, peuple du monde et enfant de la terre,
Réveillez vous avant le point de non-retour,
On aura besoin de tout le monde tout le monde tout le monde !!
Réveillez vous, car demain sera pire encore,
Réveillez-vous avant qu’ils nous mettent des puces dans l’corps !
Réveillez vous c’est toutes nos vies qui sont en jeu,
Réveillez vous, RE-VEIL-LEZ VOUS !
Keny Arkana, Réveillez-vous

Tout au long de son livre Soral s’attache à occulter ou à nier les problèmes réels. Il n’essaye pas de détailler quels aspects de l’existence sont insatisfaisants dans notre société et comment il serait possible de les améliorer. Il ne dénonce pas les inégalités énormes produites par le système capitaliste et ne suggère pas de les détruire. Il ne veut pas réfléchir à la manière de satisfaire les besoins les plus fondamentaux pour le plus grand nombre. Il n’évoque pas non plus les désastres écologiques, énergétiques et sanitaires liés à la recherche effrénée de profits et de pouvoirs – marées noires, pollutions chimiques ou nucléaires, épuisement des ressources, contaminations des aliments – et ne veut raisonner qu’en terme d’idéologie.

Ainsi pages 206 et 207, il s’emploie à démontrer que les préoccupations écologiques ne sont qu’un moyen pour l’oligarchie mondialiste d’affermir sa domination. L’écologie est présentée page 206 comme une « Ancienne idéologie conservatrice des années 1920-1930 passée par une phase dé récupération gauchiste à partir des années 1970 ».

Soral oublie qu’en moins d’un an, le monde a connu trois catastrophes écologiques majeures – la marée noire de Louisiane en avril 2010, la pollution par les boues chimiques en Hongrie suite à l’accident de l'usine d’aluminium d'Ajka en octobre 2010 et enfin l’accident nucléaire à la centrale de Fukushima en mars 2011. Ces trois catastrophes laisseront des traces durables et influenceront les destinés de millions, voire de milliards d’êtres humains. Elles résultent directement du mode actuel d’exploitation capitaliste. Si l’Empire marchand administré par les états-nations et les firmes doit être combattu, c’est d’abord parce qu’il génère de tels désastres. Contrairement à ce que soutient Soral, tant que le capitalisme ne sera pas anéanti, le seul moyen de prévenir ces catastrophes, qui vont à présent se multiplier, est de faire émerger de la coordination des luttes engagées sur tous les continents, une forme de gouvernance mondiale, qui puisse soumettre les nations et les firmes aux intérêts du plus grand nombre²³.

Soral ne nous a pas indiqué pourquoi combattre l’Empire, il ne nous a pas expliqué ce que nous pouvions attendre de ce combat, il est donc normal qu’il ne nous dise pas comment le mener.
Soral ne présente en effet aucun programme, aucune mesure concrète²⁴, mais plutôt une injonction générale à ne pas se révolter, à attendre, à demeurer isolé, à laisser faire « les grands hommes » (en réalité les récupérateurs populistes) qui régleront les problèmes.

Soral nous décrit un monde où Fukushima ne survient pas, un monde où le printemps arabe est impossible. Son discours est foncièrement déconnecté du réel et ces effets hypnotiques détournent des vrais problèmes… A tous ceux qu’il aura malheureusement charmé :

Réveillez-vous !

Esprit68, mai 2011, revu en juin de la même année

Théodore Kaczynski , (1942- ), mathématicien, philosophe et terroriste américain surnommé « Unabomber ». Brillant mathématicien (il reçoit le prix de la meilleure thèse mathématique en 1967), Théodore Kaczynsky quitte son emploi à l’université de Berkeley en 1969. Après avoir envisagé de cultiver la terre au Canada, il construit finalement sa cabane dans la campagne du Montana. A partir de 1978, il commence à envoyer ses colis piégés aux universitaires et aux industriels. Jusqu’en 1995, il expédiera 16 bombes par la poste, faisant 3 morts et 29 blessés. Le 19 septembre 1995, s’étant engager à ne plus tuer si ses écrits étaient publiés, il obtient la publication de son manifeste « L’avenir de la société industrielle » par le Washington Post. Son frère David Kaczynsky, qui reconnaît son style dans cette publication le dénonce alors au FBI. Théodore Kaczynsky est arrêté en 1996. En plaidant coupable, il n’obtient pas le procès public qu’il avait espéré, mais est condamné en 1998 à la prison à perpétuité sans possibilité de réduction de peine. A voir sur Esprit68, le film documentaire de Lutz Dammbeck Das Netz - Voyage en cybernétique sous-titré Unabomber, le LSD et l'Internet qui confonte les thèses de Kaczynski aux fondements de « l’idéologie cybernétique »...

Février 2010

La critique de la société technologique et industrielle : Unabomber et ses suites…

Cet article peut également être lu sous la forme d'un pdf de 50 pages...

Comme j’aime enchaîner les points de vue opposés, après avoir évoqué les écrits politiques de Noam Chomsky et la « démocratie industrielle » qu’il appelle de ses vœux, je vais aujourd’hui parler des prises de position « anti-industrielles ».

Pour ce faire, je m’appuierai principalement sur un ouvrage de 1995 « L’avenir de la société industrielle » le manifeste de Theodore Kaczynski, ce philosophe, mathématicien et terroriste, plus connu sous le nom d’« Unabomber », pseudonyme qui lui fut donné par le FBI à l’époque de ses attentats. J’évoquerai également une fable philosophique écrite en 1999 par le même auteur et intitulée « La nef des fous ».

Sur la page des lectures, vous trouverez une traduction de « La société industrielle et son avenir » parue en 1998 et due à Jean Marie Apostolidès, ainsi qu’une traduction de La nef des fous. Pour rédiger cet article, j’ai eu accès à une traduction plus récente de ce manifeste, par le même auteur et reprise dans « Théodore Kaczynski – Le manifeste de 1971 – L’avenir de la société industrielle », paru aux Éditions Climats en 2009.

La différence entre les deux traductions tiens notamment dans l’emploi du vocable « processus de pouvoir », à la place de « processus d'auto-accomplissement » pour rendre compte du concept de « power process » introduit par Kaczynski, et dans l’emploi du terme « gauchiste » qui remplace le terme « progressiste » pour traduire le vocable anglo-saxon « leftiste ». Cette évolution me semble conférer encore plus de mordant à la critique de Kaczynski, qui entend mener sa révolution anti-industrielle loin de toutes les possibles récupérations opérées par la gauche progressiste.

Le manifeste « l’avenir de la société industrielle » se compose de 232 paragraphes numérotés et regroupés en 27 titres.
Le style direct de Kaczynski convient parfaitement à ses analyses très claires et très persuasives, mais peu nuancées. Il contraste avec la prétention littéraire des textes d’auteurs français qui chassent sur les mêmes terres.
Kaczynski ne fait pas de la littérature et il n’en a visiblement rien à faire. Il suit une logique implacable et développe une démonstration irréfutable, du moment qu’on en accepte les axiomes.

Je commencerai par revenir sur les moments les plus essentiels de cette démonstration, avant d’en discuter les aspects qui me semblent le plus importants et qui sont souvent les plus critiquables aussi. Il y a en effet de multiples raisons de refuser les hypothèses de Kaczynski, mais il faut reconnaître que son livre permet de poser les questions les plus fondamentales. Voici donc le plan de cet article :

1) La démonstration de Kaczynski

1.1 Panorama général : la misère de la société industrielle réclame une révolution.

1.2 Le « progressisme » ou le « gauchisme » sont des signes de cette misère.

1.3 Le processus de pouvoir, besoin humain fondamental, est décrit.

1.4 Le processus de pouvoir est bloqué dans la société industrielle, il en résulte une multitude de « problèmes sociaux ».

1.5 Toute tentative de réforme de la société industrielle est vouée à l’échec, une révolution est nécessaire, elle doit intervenir avant qu’un contrôle total des comportements ne soit mis en place.

1.6 Les conséquences de cette révolution sont analysées, de même que les conséquence de son échec qui conduirait soit à l’extinction de l’humanité soit à son asservissement total.

1.7 Les buts et les moyens de la révolution sont détaillés.

2) Analyse critique des aspects les plus fondamentaux de la démonstration de Kaczynski

2.1 Le processus de pouvoir, le bonheur et la liberté

2.2 La caractérisation de la société industrielle et technologique

2.3 La critique du gauchisme et des mouvements progressistes en général

2.4 Les moyens de la révolution et la théorie critique des conditions économiques et sociales actuelles

3) Prolongement du débat, réceptions et influences

1) La démonstration de Kaczynski

1.1 Panorama général : la misère de la société industrielle réclame une révolution.

Dès le premier paragraphe, Kaczynski rentre dans le vif du sujet :

Kaczynski ne nuancera pas ces propos. Après avoir avancé que le système industriel-technologique ne peut survivre qu’ « au prix d'une réduction définitive des hommes, et de beaucoup d'autres organismes vivants, à l'état de produits manufacturés, simples rouages de la machine sociale. » et que son effondrement sera dans tous les cas douloureux, mais d’autant plus douloureux qu’il interviendra plus tardivement, Kaczynski en tire la conclusion qui s’impose : « Nous préconisons donc une révolution contre le système industriel. »(paragraphe 4).

Mais cette « révolution » ne devra pas être « politique » elle devra s'attaquer, directement « aux bases économiques et technologiques de la société actuelle » et surtout elle devra s’émanciper de toute référence au « gauchisme » ou au « progressisme ».

1.2 Le « progressisme » ou le « gauchisme » sont des signes de cette misère.

Passée cette courte introduction, Kaczynski se livre en effet à une critique féroce du gauchisme, lequel repose selon lui sur la haine de soi et sur la « sur-socialisation ».
Dans une inspiration que l’on pourrait qualifier de « Nietzschéenne » Kaczynski estime que cette « haine de soi » conduit les « gauchistes » à d’identifier aux groupes qu’ils jugent inférieures (voir le paragraphe 13) et à haïr « ce qui renvoie une image de force, d'habileté et de réussite » (paragraphe 15).

Quant à la sur-socialisation, (paragraphe 24 : « Les psychologues utilisent le terme de «socialisation» pour désigner le processus d'apprentissage par lequel on fait passer les enfants, afin qu'ils pensent et qu'ils agissent comme l'exige la société. »), Kaczynski estime qu’elle conduit de nombreux individus à « …se leurrer sans cesse sur leurs propres mobiles et trouver des explications morales à des sentiments et à des actions qui, en réalité, ont une autre origine. »
De nombreux gauchistes rentrent pour lui dans cette catégorie des individus « sursocialisés », ce qui explique leur « haine de soi », et sous l’apparence d’une rébellion superficielle, révèle un profond conformiste, un attachement au fonctionnement actuelle de la société, à la morale et aux conventions dominantes.

A la première lecture, on ne saisit pas immédiatement le lien entre cette critique du « gauchisme » et le thème général du livre : les gauchistes seraient sur-socialisés et pas biens avec eux-mêmes… Et alors ? Quel rapport avec la société industrielle ?
Kaczynski explique ce « rapport » de manière plus explicite à partir du paragraphe 213. D’une part, il veut nous faire comprendre qu’il ne faut pas compter sur les gauchistes pour entreprendre une véritable révolution, car ce sont en fait des conformistes attachés au fonctionnement la société actuelle et d’autre part que les diverses luttes engagées par les progressistes détournent l’attention du principal objectif révolutionnaire qui est l’abolition du système industriel. Cet aspect ressort tout particulièrement dans sa nouvelle de 1999 « La nef des fous ».

1.3 Le processus de pouvoir, besoin humain fondamental, est décrit.

Après sa critique du gauchisme, Kaczynski en vient au cœur de son argumentation, la description de ce qu’il nomme « le processus de pouvoir » (également traduit par « processus d’auto-accomplissement »). Paragraphe 33 :

Kaczynski veut montrer que l’être humain a besoin d’accomplir certains efforts pour parvenir à ses buts. S’il ne rencontre aucune difficulté à surmonter, il sombre dans l’ennui. Évidemment s’il ne rencontre que des difficultés insurmontables, le découragement le guette, ou même la mort, si les objectif poursuivit son vitaux. Kaczynski en rend compte au paragraphe 37 :

...et au paragraphe 59 :

1.4 Le processus de pouvoir est bloqué dans la société industrielle, il en résulte une multitude de « problèmes sociaux ».

D’après Kaczynski dans la société industrielle, les efforts accomplit concernent le plus souvent des buts « non essentiels », c'est-à-dire (non vitaux) sans rapport avec la satisfaction des nécessités de la vie. Kaczynski les nomme les « activités de substitutions » au paragraphe 39 :

Ces activités de substitution se multiplient lorsque les efforts devant être engagés pour atteindre les buts essentiels diminuent, paragraphe 40 :

Mais les activités de substitutions sont moins satisfaisantes, paragraphe 41 :

Par ailleurs Kaczynski estime que la plupart des gens ont besoin d’un minimum d’autonomie, de commandement et de contrôle dans la réalisation de leurs objectifs, pour acquérir confiance et estime d’eux-mêmes. Cette autonomie reste compatible avec l’action de petits groupes, mais ne peut se concilier avec les commandements d’une hiérarchie ou avec l’action d’un groupe si important que le rôle des différents individus pris isolément y devient insignifiant. La société industrielle ne permettrait pas cette autonomie dans la réalisation des buts. Il en résulterait la variété des problèmes sociaux que Kaczynski décrit au paragraphe 44 :

Ces « problèmes sociaux » trouvent leur origine dans l’impossibilité de réaliser le processus du pouvoir dans les sociétés modernes¹, et plus généralement, paragraphe 46 :

Comme, paragraphe 47 :

Paragraphe 48 :

Et paragraphe 49, enfin :

La surpopulation n’est pas pour Kaczynski le facteur essentiel de la « multiplication des problèmes actuels » qui tiennent davantage au fait que ces changements technologiques sont « imposés » à l’homme moderne. Kaczynski cite en contre-exemple les pionniers américains qui avaient selon lui le sentiment de transformer eux-mêmes leur environnement et donc accomplissaient par là même le « processus de pouvoir ».
Au contraire, la société moderne ne permet pas l’accomplissement du « processus de pouvoir ». Elle tente vainement d’y parvenir en créant des besoins artificiels, qui inciteront les individus à faire davantage d’efforts, à travailler davantage pour les satisfaire, paragraphe 63 :

Mais, paragraphe 64 :

Kaczynski remarque que, outre le manque général d’autonomie qu’elle implique, la société moderne ne permet pas aux efforts individuels de satisfaire un besoin aussi essentiel que le besoin de sécurité, paragraphe 67 :

Kaczynski reconnaît qu’objectivement, l’homme primitif était matériellement moins en sécurité, mais, comme cette sécurité dépendait de ses efforts (et de celle du groupe restreint dans lequel il était inséré), il pouvait parvenir à un plus grand sentiment de sécurité.
Kaczynski remarque encore que par les règlements qui lui sont nécessaires, (non violence, conformisme etc…) la société moderne contraint fortement les individus, même si elle parait à certains égards permissive. Ces contraintes ajoutées au non accomplissement du processus de pouvoir entraînent insatisfactions et regrets qui s’accumulent aux différents âges de la vie (paragraphes 71 à 75).
Kaczynski admet que la société permet à certains individus de s’adapter au moins partiellement, parce que leur besoin d’accomplissement est très faible ou, parce que tout en étant très fort, il trouve sa satisfaction dans la conquête du prestige social. L’adaptation est également possible parce que certains se satisfont des faux besoins et des acquisitions matérielles, ou du processus de pouvoir vécu « par procuration », à travers les victoires d’un pays, d’une organisation ou d’un groupe (paragraphe 83). Mais, selon Kaczynski, cette adaptation est dans tous les cas incomplète et elle ne permet pas de justifier la société industrielle, car (paragraphe 86) :

Pour Kaczynski, la science est également une activité de substitution, lié au besoin de réalisation personnelle des scientifiques et n’a souvent pas de lien avec la curiosité ou avec le bien de l’humanité. Ainsi donc, paragraphe 92 :

Kaczynski, définit ensuite ce qu’il considère être « l’essence de la liberté » (paragraphe 94) :

Et de ce point de vue, la liberté véritable, du moins tel que l’entend Kaczynski n’a que peu de rapport avec les droits garantis dans les régimes « démocratiques ».

1.5 Toute tentative de réforme de la société industrielle est vouée à l’échec, une révolution est nécessaire, elle doit intervenir avant qu’un contrôle total des comportements ne soit mis en place.

Kaczynski discerne dans l’histoire des changements réguliers, constitutifs de tendances à long terme et des changements plus irréguliers, plus erratiques et conjoncturels. Selon lui, les seconds ne peuvent pas véritablement influencer les premiers. Un changement qui ne concerne qu’un aspect de la société, une réforme politique par exemple, est toujours impuissant à infléchir ses véritables tendances. Une société ne peut évoluer que si toutes ses composantes sont affectées par un changement important, mais dans ce cas, il est impossible de prévoir les conséquences de cette évolution.
Les réformes sociales ne feraient donc que retarder ou accélérer des changements inévitables. Pour modifier le cours de la vie sociale, seule une révolution est envisageable, mais ses conséquences sont imprévisibles.
Ainsi, pour Kaczynski, la société industrielle et technologique ne peut être réformée, paragraphe 111 :

Paragraphe 114 :

Et 115 :

La relocalisation des activités dans des groupes plus « restreints », que l’on pourrait considérer comme une solution, est pour Kaczynski incompatible avec le maintien de la technologie actuelle, paragraphe 117 :

Et pour Kaczynski, les bons côtés de la technologie ne peuvent être séparés des mauvais, paragraphe 121 :

Il cite le cas du progrès médical, qui débouchera nécessairement selon lui sur les programmes eugéniques et sur la manipulation génétique des êtres humains (paragraphe 122 à 124).
Plus généralement, la technologie lui semble être une force sociale plus puissante que l’aspiration à la liberté. Il cite l’exemple de l’automobile, paragraphe 127 :

Le seul espoir, pour Kaczynski est que les tensions induites par le système conduisent les gens à se révolter, paragraphe 134 :

La révolution semble en effet plus aisée que la réforme à Kaczynski qui remarque que des problèmes relativement simples, comme l’écologie (voir l’intéressant paragraphe 137) demeurent irrésolus – les dernières gesticulations de Copenhague lui donnent raison – ce qui laisse prévoir que la conciliation bien plus difficile à obtenir, selon lui, entre technologie et liberté ne pourra être atteinte.
Mais cette révolution peut ne jamais advenir, car le système technologique acquiert des moyens de plus en plus important de contrôler les comportements humains. Il peut donc se maintenir, à la différence des anciennes sociétés qui s’effondraient lorsque leur tyrannie devenait insupportable. Paragraphe 145 :

Comme moyens de contrôle de la société moderne, Kaczynski cite les médicaments, les diverses techniques de surveillance et de marketing, l’organisation des loisirs et des divertissements de masse, l’éducation et la génétique… Paragraphe 160 :

Et paragraphe 162 :

L’espèce humaine est donc, selon Kaczynski, à « la croisée des chemins ». Les nouvelles techniques de contrôle du comportement ne sont pas si simples à mettre en œuvre et les individus se révoltent de multiples façons, paragraphe 165 :

1.6 Les conséquences de cette révolution sont analysées, de même que les conséquence de son échec qui conduirait soit à l’extinction de l’humanité soit à son asservissement total.

Il faut donc s’atteler à deux tâches principales, paragraphe 166 :

Cette révolution, engendrera nécessairement de nombreuses souffrances, que Kaczynski ne cherche pas à dissimuler, page 167 :

Car par ailleurs, si la société technologique se maintient, les souffrances seront également très importantes, paragraphe 169 :

On peut même envisager que la société technologique conduise à l’extinction de l’humanité, (car des machines intelligentes seront bientôt plus efficaces que les êtres humains. Soit elles s’empareront du contrôle et prendront toutes les décisions sans supervision humaine. Soit ces machines seront aux mains d’une petite élite, qui disposera de la vie de la population humaine, et pourra choisir de la décimer ou de la réduire à l’état « d’animaux domestiques » (paragraphes 171 à 174).

La menace d'une transformation complète de l'homme et de son environnement est en tout cas évoquée au paragraphe 177 :

1.7 Les buts et les moyens de la révolution sont détaillés.

Kaczynski en vient donc à la stratégie permettant de se débarrasser de ce « système pourri ». Il faut selon lui « promouvoir l'agitation sociale et aggraver l'instabilité de la société industrielle, développer et propager une idéologie anti-technologique et anti-industrielle. », tout en développant une « idéologie positive », qui sera celle de la nature, « contre-idéal parfait à la technologie » (paragraphes 183 et 184). Dans la note du paragraphe 184, Kaczynski va même jusqu’à avancer qu’introduire un élément religieux dans la lutte contre la technologie peut s’avérer utile et que la nature idéalisée peut inspirer ce type de vénération religieuse.

Sur le plan pratique, il donne des exemples de tactiques plus ou moins bien adaptées aux buts révolutionnaires, paragraphe 190 :

Paragraphe 191 :

Paragraphe 192 :

Paragraphe 194 :

Et paragraphe 195 :

Paragraphe 200 :

Kaczynski admet cependant au paragraphe 202 :

Une fois détruit, le système technologique ne pourra pas se reconstituer, car à la différence des époques passées, la technologie aujourd’hui employée « implique l'existence de structures sociales organisées sur une grande échelle » et ne pourra donc pas être mise en œuvre dans de petites communautés.

Enfin, Kaczynski revient encore à partir du paragraphe 213 et jusqu’à la fin de son manifeste sur les dangers du progressisme ou du gauchisme qui peuvent détourner la révolution de ses buts véritables et qui surtout sont finalement incompatibles avec la révolution anti-industrielle.

2) Analyse critique des aspects les plus fondamentaux de la démonstration de Kaczynski

2.1 Le processus de pouvoir, le bonheur et la liberté :

La description du « processus de pouvoir » ou du processus « d’auto-accomplissement » est, comme on l’a vu, au cœur de la démonstration de Kaczynski. Cette tentative d’isoler un facteur fondamental qui rendrait compte de la variété des comportements humains m’a fait songer à la hiérarchie des besoins établie par le psychologue américain Abraham Maslow, plus connue sous le nom de « pyramide de Maslow » et qui constitue l’un des ingrédients habituellement servis lors des « formations managériales ».
Selon cette fameuse pyramide, l’être humain chercherait à satisfaire, dans l’ordre, ses besoins physiologiques, puis ses besoins de sécurité, puis ses besoins sociaux, puis ses besoins d’estime de soi, puis ses besoins « d’auto-accomplissement ».

Kaczynski a-t-il été influencé par cette théorie comportementale ? Je n’ai pas trouvé d’indication précise à ce sujet. On sait cependant qu’il a participé au cours de l’année 1959 en tant qu’étudiant, à une série d’expériences sur la personnalité humaine, sous la direction du psychologue américain Henry A. Murray (1893-1988). Les travaux de Murray portaient sur la description des besoins humains, dans la lignée des travaux de Maslow, mais aussi et surtout sur les moyens de contrôle de la personnalité. Certains prétendent (le philosophe américain Alston Chase a écrit un livre sur le sujet) que les tests pratiqués sous la responsabilité de Murray auraient traumatisé Kaczynski et déterminé sa vocation terroriste (voir aussi à ce sujet le documentaire de 2003 Das Netz - Voyage en cybernétique sous-titré Unabomber, le LSD et l'Internet de Lutz Dammbeck).
Quoi qu’il en soit, à la suite de ces expériences, Kaczynski s’est sans doute familiarisé avec différents aspects de la psychologie américaine (et certainement pas les plus reluisants !) et peut-être avec la fameuse « pyramide » de Maslow théorisée à partir des années 40.
On remarquera cependant que Kaczynski, en considérant le besoin « d’auto-accomplissement » comme fondamental, renverse en quelque sorte la pyramide de Maslow. Surtout, il ne considère plus les besoins en eux-mêmes, mais plutôt le processus qui conduit à leur satisfaction.

A noter que la « théorie » de Kaczynski, libellée en terme de processus, pourrait à nouveau être traduite en terme de « besoins » (certes cette « retraduction », sans la trahir tout à fait, lui ôterait sa saveur spécifique, qui consiste à placer la liberté devant le bonheur, comme j’essayerai bientôt de le montrer). Car les efforts fournis pour atteindre des buts « essentiels », ou redéployés dans des « activités de substitutions » pourraient être eux-mêmes considérés comme des « besoins » et hiérarchisés dans une nouvelle « pyramide ».
Kaczynski construit en somme sa propre hiérarchie des besoins, qui fournit une justification, non plus à l’idéologie managériale (ou à « l’hypothèse cybernétique »), mais à une théorie révolutionnaire.

Mais comme la pyramide de Maslow, la description du « processus de pouvoir » me paraît très réductrice et très simplificatrice.
Sans doute la forme de son manifeste ne permet-elle pas à Kaczynski de fournir de longs développements et de longues justifications à ce sujet. Mais en livrant en quelques lignes un modèle qu’il veut universel et définitif des aspirations humaines, Kaczynski peine à convaincre et surtout il effraie. Sa théorie aplatit la nature humaine, tout autant que la société industrielle qu’elle a pour objectif de disqualifier !

Kaczynski présente peu d’exemples pour corroborer sa thèse. Sa définition des activités de substitution, paragraphe 39 :

n’est pas véritablement praticable, car elle ne permet pas de cerner un type précis d’activité, mais semble devoir être déclinée pour chaque individu⁴.

Les formulations de Kaczynski demeurent imprécises ou hésitantes (paragraphe 41 : « Pour beaucoup, si ce n'est pour la majorité, les activités de substitution sont en réalité moins satisfaisantes que ne le serait la poursuite de buts authentiques ») confirmant que la théorie qu’elles dessinent pourrait être contredite dans le détail… Voire même dans sa globalité, car certaines philosophies ou spiritualités comme le bouddhisme, considèreraient que ce « processus de pouvoir » constitue justement la cause du malheur des êtres humains et représente ce dont il faut ce détacher.

Ces faiblesses et ces imprécisions sont d’autant moins pardonnables qu’elles doivent être rapportées à l’ampleur des préconisations que Kaczynski entend tirer de sa théorie. Car c’est bien sur le blocage du processus de pouvoir qu’il fait principalement reposer sa condamnation de la société industrielle et, de là, qu’il en appelle à la révolution.

Du reste, même si l’on acceptait la parfaite adéquation du processus décrit par Kaczynski avec la réalité des aspirations humaines, il pourrait conduire à condamner des formes ou des aspects non industriels de la société.

Parce que certaines normes sociales contraignantes dictées par la tradition ou la religion dans les sociétés traditionnelles, s’opposent à la réalisation du processus de pouvoir dans des domaines aussi essentiel que la sexualité (que l’on songe par exemple aux mariages arrangés).

Et parce que dans de nombreux cas, ce n’est pas le caractère « industriel » de la société qui s’oppose à la réalisation du processus de pouvoir, mais son caractère inégalitaire et violent, qui par ses famines et par ses guerres, interdit la satisfaction autonome des besoins élémentaires. Les paysans pauvres, avant d’êtres victimes de la technologie, sont chassés de leur terre par les détenteurs du capital, qui achètent les polices, les milices, et les épandages d’herbicides. Dans notre prétendue civilisation d’abondance, si un individu sur six ne mange pas à sa faim, c’est d’abord parce que les moyens de l’autonomie ont été supprimés, non pas principalement par la technologie (même si elle y contribue avec sa chimie et ses OGM) mais par le pouvoir de l’argent et les capacités illimitées d’appropriation privative qu’il autorise.

Le processus de pouvoir est peut-être bloqué pour le représentant de la classe moyenne ou supérieure de l’état d’Israël qui peut bénéficier des principales avancées technologiques… Mais plus encore pour l’habitant de la Bande de Gaza ! Cette dépendance à l’égard des besoins les plus fondamentaux qui ne seront même pas convenablement satisfaits (se loger, se nourrir, être en sécurité etc...), organisée par l’inégale répartition des richesses et des pouvoirs, fait paraître les « problèmes sociaux » décrits par Kaczynski – les dépressions, le mal être, le sentiment de vacuité des « riches » – assez dérisoires. « Moi aussi je voudrais pouvoir être névrosé comme vous, en sécurité et avec le ventre plein ! » Pourraient ainsi s’exclamer une bonne partie de la population mondiale.

Ces critiques ne doivent pas conduire à affirmer que tout est faux dans l’argumentation de Kaczynski. Le besoin qu’il identifie de rester maître des aspects fondamentaux de sa vie (l’élément « d’autonomie ») est réel et important. Et finalement, ce n’est pas lorsqu’il décrit son « processus de pouvoir » que Kaczynski se montre le plus convaincant à cet égard, mais plutôt lorsqu’il dénonce – un peu dans le style d’Ivan Illich – la fausse autonomie conférée par la technologie, qui se mue finalement en une contrainte nouvelle (A partir du paragraphe 127 notamment).

Ces arguments m’ont d’ailleurs fait prendre conscience de l’insuffisance de la distinction que j’avais moi-même proposé entre « pouvoir sur les choses » et « pouvoir sur autrui ». Le soi-disant « pouvoir sur les choses » ne peut être envisagé abstraitement, en dehors de ses conditions sociales de mise en œuvre. Le « pouvoir de déplacement » conféré par la possession d’une automobile, ne se conçoit pas en dehors des routes et des stations services, mises à disposition par un certain type de société. En outre, il ne peut être envisagé en dehors de l’effort social, des compromis, de l’abandon d’un certain type de liberté, qui permettent l’acquisition d’une automobile (soumission au salariat par exemple).

Il est cependant difficile d’accepter la définition de la liberté proposée par Kaczynski, qui réside simplement, comme on l’a vue plus haut, dans l’accomplissement du processus de pouvoir. Car toutes les critiques que l’on peut adresser à l’encontre de ce fameux processus, rejaillissent évidemment sur une conception de la liberté qui s’y repose.

Ma propre conception de la liberté demeure très classique. Elle se concilie assez bien avec ce qu’en dit le philosophe anglais John Locke (1632-1704) dans son Essai sur l’entendement humain, livre 2, Chapitre 21 : « Le pouvoir », paragraphe 8 :

L’être humain est libre lorsqu’il dispose d’un certain pouvoir de penser ou d’agir. Il n’est plus libre lorsqu’il est contraint, par une cause quelconque, à penser et à agir d’une certaine manière (ou à ne pas agir si on l’a enfermé, ou à ne pas penser si on l’a lobotomisé).

Accroître la liberté revient donc à étendre le domaine de notre pouvoir, c’est-à-dire le domaine d’exercice de nos actions et de nos pensées et à diminuer les occasions où nous sommes contraints (par la nature ou par d’autres volontés).

Le milieu naturel contraint l’être humain puisqu’il limite son pouvoir de mouvement et qu’il lui impose certaines actions indispensables à sa survie. La technologie élargit d’une certaine manière sa capacité à agir, donc sa liberté, mais, dans le même temps, elle limite cette dernière par les nouvelles contraintes, par les nouvelles normes sociales qui accompagnent sa mise en œuvre.

Dans une société « primitive » le domaine de la liberté humaine est d’abord contraint par la nature, par l’environnement, et ensuite par les rapports sociaux au sein du clan ou de la tribu, qui imposent divers tabous et prohibitions et divers modèles de pensées (mythes, croyances…).

Dans la société technologique et industrielle, la liberté humaine est davantage limitée par les rapports sociaux, par les contraintes et l’organisation du travail qu’ils imposent, par les modèles de pensées qu’ils véhiculent (non plus « mythiques » comme dans la société primitive, mais consuméristes, et à des degrés divers, nationalistes, religieux, scientistes etc…). La liberté y semble moins restreinte par le milieu naturel, même si la société industrielle se heurte évidemment à la raréfaction des ressources et à la dégradation de l’environnement⁵.

La société technologique et industrielle contraint socialement les êtres humains en les rassemblant dans un environnement émancipé d’une partie des contraintes qu’il imposait auparavant. Elle tend donc à transformer la contrainte environnementale en une contrainte sociale.
Étendue à l’ensemble de la planète, elle comporte également un autre aspect « liberticide » en ce qu’elle réduit le domaine des possibles, donc le domaine d’exercice de la liberté, par son intolérance envers les autres formes d’organisations sociales qui ne reposeraient pas sur la technologie (cette intolérance est-elle une fatalité ? J’y reviendrais un peu plus tard).

Contrainte sociale ou contrainte environnementale, laquelle est la meilleure (ou la moins mauvaise) ? Cette question revient à se demander laquelle est la mieux supportée par les individus, laquelle est la plus compatible avec leur bien-être, avec leur « bonheur ».

Le manifeste de Kaczynski pose précisément le problème des rapports entre la liberté et le bonheur.

La liberté, comme on l’a vu, est un pouvoir et le « processus de pouvoir » de Kaczynski est une manière – sans doute critiquable – de décrire la manière dont ce pouvoir est mis en œuvre et dont il peut conduire au bonheur ou au contraire le contredire.

En évoquant le nécessaire accomplissement du « processus de pouvoir », Kaczynski indique que l’être humain a besoin d’être libre pour être heureux et que cette liberté doit notamment s’exercer à l’égard des aspects les plus fondamentaux de sa vie. A l’inverse, le non accomplissement du processus du pouvoir contredit le bonheur. La liberté est donc une condition nécessaire du bonheur (au moins pour des êtres humains « non modifiés » !), mais ne constitue pas obligatoirement sa garantie.

La question implicitement posée par « L’avenir de la société industrielle » me semble donc être : que doit-on prioritairement rechercher, le bonheur ou la liberté ? D’après Kaczynski, l’un ne va pas sans l’autre et la société industrielle, en tendant à sacrifier la liberté au bonheur, anéantit les deux.

Car le bonheur imposé détruit la liberté, donc il se contredit lui-même, sauf si l’on transforme l’être humain qui éprouve ce bonheur, en un être qui n’a plus besoin de liberté. Tel est, à mon sens, le fond de l’argumentation de Kaczynski, qui en vient donc naturellement à agiter la menace d’une fin de l’humanité (sous-entendu de l’humanité telle que nous la connaissons, pour laquelle la liberté est importante) si le projet de la société technologique est mené à son terme.

Ce thème de la tension entre liberté et bonheur a notamment été abordé par les deux romans à la fois très différents et très semblables que sont « 1984 » de George Orwell, et « Le meilleur des mondes » d’Aldous Huxley.

« 1984 » évoque une société de contrainte qui supprime la liberté mais ne vise même pas à assurer le bonheur de ses membres. La société de « Big Brother » me semble reposer sur un aspect du psychisme humain dont le processus de pouvoir de Kaczynski ne rend pas explicitement compte et qui est la volonté de domination, c’est à dire le désir, non pas d’échapper à la contrainte, mais de contraindre autrui. Ce désir bien réel, est le désir de toutes les « personnalités autoritaires », l’aspiration profonde de tous les « fascismes ». Il pourrait s’interpréter comme une compensation : L’individu veut contraindre, pour oublier qu’il est lui même contraint.
« Le meilleur des mondes », peut s’analyser comme une conjuration de cette tendance qui conduit à un extrême tout aussi abominable (voir les développements intéressants du film de Lutz Dammbeck à ce sujet). Le bonheur y est assuré et l’aspiration autoritaire y est détruite au prix de l’anéantissement du besoin de liberté.
Kaczynski a-t-il été influencé par « Le meilleur des mondes » ? Certains extraits de la préface que donne Aldous Huxley à son livre en 1946, pourraient en tout cas être placés en exergue du manifeste de Kaczynski :

Et encore :

Le « Meilleur des mondes » semble illustrer le projet de la société technologique décrit par Kaczynski et mené à son terme. Je dois cependant avouer que j'ai longtemps trouvé ce livre insatisfaisant, car je considérais qu’Aldous Huxley n’avait pas osé affronter les ultimes conséquences du problème philosophique qu’il avait soulevé. En effet, je me posais la question de savoir pourquoi le « Meilleur des Mondes » nous paraissait si horrible. Ses habitants n’étaient-il pas incontestablement heureux ? Dans le livre, les « inconvénients » de cette société ne se révélaient presque exclusivement qu’au travers des personnages qui justement contredisaient ses principes : Bernard Marx, l’ « Alpha » déficient et le « Sauvage » (je laisse volontairement de côté le cas de l’ « Alpha » Helmoltz Watson, voir la note 6). Mais un « Meilleur des monde » encore « amélioré », qui ne fabriquerait plus d’alpha déficients comme Bernard Marx (ou trop intelligent comme Helmoltz) et qui n’entretiendrait plus de réserves de « sauvages », pourrait-il toujours être qualifié d’horrible, puisque tous ses habitants seraient parfaitement heureux⁶ ?

En réalité cette horreur est en grande partie relative⁷ (voir cependant la note 5 qui nuance cette affirmation), et Aldous Huxley ne pouvait effectivement la désigner qu’en introduisant dans son roman un point de vue extérieur, qui représente le point de vue de ses lecteurs.
Le Meilleur de mondes est horrible pour nous, humains non encore (totalement) modifiés du 21ième siècle, lorsque nous nous y projetons en pensée et lorsque nous considérons la liberté que nous devrions abandonner pour nous y adapter. Il est horrible parce qu’il nie ce que nous sommes actuellement et la part de nous même que nous voudrions transmettre à nos descendants.
Il est donc normal de nous y opposer, comme il est normal de rejeter l’horreur plus directement appréhendable, décrite dans « 1984 ».

L’asservissement au bonheur parait d’autant plus inacceptable que nous ne pouvons pas en donner une définition satisfaisante. Le bonheur est un état subtil, dont les déterminants sont difficiles à isoler pour un seul être humain (un être humain non modifié s’entend !) et donc encore plus compliqués à définir pour l’ensemble des membres d’une société⁸.

Dès lors, un bonheur imposé est nécessairement une construction réductrice qui émane arbitrairement d’un centre de pouvoir et qui rompt les conditions de validité du contrat éthique (au sens où j’ai voulu le définir ici).
Collectivement, les individus peuvent évidemment se grouper parce qu’ils partagent une certaine conception du bonheur, qu’ils devraient laisser libre à leur enfant d’accepter ou non, et qui ne devrait pas s’étendre à tous les aspects de la vie, sous peine d’annihiler les identités individuelles (à moins, ainsi que je le remarque dans la note 8, qu’elle ne soit revendiquée par une communauté de clones !). Cette conception collective du bonheur ne devrait pas non plus s’imposer de manière impérialiste aux autres communautés⁹.

Au niveau de la collectivité humaine, qui rassemble les diverses communautés d’humains susceptibles d’adopter différentes conceptions de l’éthique et du bonheur, il convient donc de ménager plusieurs voies d’accès – collectives et individuelles – au bonheur. Nul bonheur arbitrairement défini ne devrait donc être imposé, mais il faudrait plutôt garantir les conditions de recherche et d’obtentions de possibles bonheurs, ces conditions reposant principalement sur une distribution équitable des ressources et des moyens et sur une limitation des contraintes.

De ce point de vu, on peut déplorer avec Kaczynski, le fait que la société moderne restreint aussi bien les voies d’accès collectives au bonheur que les voies d’accès individuelles.

Les voies d’accès collectives au bonheur sont limitées parce qu’une même société consumériste et urbaine tant à s’imposer sur l’ensemble de la planète et parce que les espaces et les moyens réservés aux collectivités qui souhaiteraient bâtir d’autres types de sociétés sont toujours plus réduits.

Les voies d’accès individuelles au bonheur sont limitées parce qu’elles nécessitent principalement l’acquisition de l’argent et donc la soumission au travail salarié pour la très grande majorité de la population mondiale.

On remarquera cependant que ces limitations tiennent davantage au caractère marchand de la société moderne (et à l’aspect « spectaculaire » qui lui fournit ses justifications) qu’à son caractère industriel ou technologique. Peut-être ses caractères sont-ils indissociables. Mais pour le déterminer, il faudrait d’abord s’entendre sur ce que signifie le caractère industriel ou technologique d’une société.

C’est ce que je vais à présent étudier.

2.2 La caractérisation de la société industrielle et technologique

Ainsi donc, Kaczynski en appelle à une révolution qui renversera la société industrielle et technologique.
Mais qu’entend-il exactement par « industrielle et technologique » ? Toutes les industries et toutes les technologies doivent-elles « disparaître », pour empêcher l’asservissement total de l’humanité ?
Et quant est-il de la science ? Kaczynski ne dirige pas directement ses attaques contre elle, ainsi, au paragraphe 166,

il ne préconise pas explicitement de brûler les encyclopédies et d’« oublier » les connaissances scientifiques. On peut en effet soutenir que la science produit objectivement des effets « libérateurs », au sens où elle libère la pensée des fausses croyances et des dogmes infondés, augmentant ainsi le « pouvoir » de l’esprit humain. La connaissance scientifique ne concerne en tout cas pas le même domaine de la liberté que la technique. Elle n’influe pas directement sur la liberté d’agir mais plutôt sur la liberté de penser, sachant que, comme on l’a vu plus haut, la liberté d’agir, comme la liberté de pensée peuvent être considérés comme des « pouvoirs », comme des « capacités ». La science ne recèle donc pas les mêmes inconvénients que la technique, laquelle augmente globalement la capacité d’action de la collectivité, tout en diminuant par la contrainte sociale qu’elle impose, les capacités d’actions individuelles de ceux qui y sont toujours plus anonymement immergés.

Pourtant, le discours scientifique n’est pas toujours « libérateur ».

D’une part, parce qu’au fur et à mesure de son perfectionnement, il est de moins en moins accessible et qu’il tend à être confisqué par des « experts », lesquels se séparent en diverses chapelles souvent constituées en références à des intérêts divergents. Les querelles autour de l’influence exacte de l’activité humaine sur le climat l’illustrent assez bien. Parmi tous les discours qui lui sont quotidiennement servis, l’individu « citoyen », « électeur » ou « consommateur » n’a pas les moyens de reconnaître celui qui correspond à la réalité (si toutefois il existe) afin de régler ses actions en conséquences.

D’autre part, la connaissance scientifique devient elle-même un sous produit de la technique. L’expression « techno-sciences » rend compte de cette évolution. Certes, il y a plus d’un siècle, le discours scientifique sur les micro-organismes par exemple, résultait lui aussi de la mise en œuvre d’une technique, en l’occurrence celle du microscope optique. Mais aujourd’hui, le discours scientifique est encore davantage obscurci par le caractère toujours plus impénétrable des techniques qui le produisent.

La connaissance scientifique contribue donc de moins en moins à la liberté de pensée, parce qu’elle est de moins en moins vérifiable et de moins en moins appropriable individuellement.
On remarquera cependant qu’une bonne partie des soupçons qui pèsent sur elle seraient levés si ceux qui la manient n’étaient pas si facilement impliqués dans des conflits d’intérêt, c’est-à-dire si les possibilités de captation de richesses ou de pouvoir étaient globalement limitées au sein de la société humaine. Comme je l’indiquais dans mon dossier sur l’éthique :

Mais puisque le partage équitable des pouvoirs et des biens est contredit dans la société réelle, par les capacités illimitées d'appropriation offertes par le capitalisme marchand d'une part, et par la captation du pouvoir au niveau des appareils d'état d'autre part, la critique adressée explicitement à la technique pourrait facilement être étendue à la connaissance scientifique. On comprend d’autant mieux que Kaczynski rejette l’idée d’un sauvetage partiel de la techno-science industrielle.
Mais qu’est-ce que la technique ? La taille d’un silex n’est-elle pas elle-aussi une technique ? Et qu’est-ce que la connaissance scientifique ? Le recensement des propriétés médicinales de tel ou tel végétal renvoie à un discours qui peut être qualifié de « scientifique », dès lors qu’il est rationnellement organisé et instruit par l’expérience. Je ne pense pourtant pas que Kaczynski voudrait proscrire la taille des silex ou la médecine par les plantes fraîchement cueillies. Où donc s’arrêter dans la dénonciation de la science et de la technique ?

Il faut bien admettre que les quelques considérations précédemment avancées sur l’élargissement ou la restriction des domaines de la liberté par la science et la technique, ne nous ont pas permis de caractériser plus précisément ce que l’on devait entendre par la science, par la technique et par la société industrielle.
Pour y voir un peu plus clair, il faudrait faire référence au français Jacques Ellul, qui est considéré comme l’un des principaux inspirateurs de Kaczynski. Jacques Ellul distinguait en effet l’« opération technique » du « phénomène technique ». Le premier numéro de Sortir de l’économie, consultable sur Esprit68, aborde d’ailleurs ce thème dans un article intitulé Jacques Ellul et « le système technicien » en sept thèses essentielles. On trouve également dans ce numéro un très bon article consacré à la critique du machinisme par George Orwell qui complète le panorama des griefs adressés à la société industrielle.
Mais sans qu’il soit nécessaire de fournir des définitions plus précises, c’est la conjonction de la science, de la technique et de l'industrie marchande, qui, selon moi, rend intelligible la critique de Kaczynski. Car ce que Kaczynski dénonce, c’est la techno-science en tant qu’elle est une industrie impliquant la division du travail et la production de masse. C’est cette industrie techno-scientifique qui entrave la réalisation du « processus de pouvoir »,

parce qu’elle interdit l’appropriation individuelle de la technique et de la connaissance,

parce qu’elle impose une uniformisation des modes de vie,

parce qu’enfin, devenant son propre objet, elle cesse de répondre à des besoins individuellement ou collectivement définis et ne fait qu'entretenir et fortifier sa position dominante au sein d’une économie de marché ou des instances de décisions des états-nations, soumis peut-être bientôt, au contrôle d'un état mondial.

On remarquera cependant qu’une telle industrie techno-scientifique a pu se constituer,

parce que le développement du capitaliste marchand a autorisé des processus d’appropriations privatives illimitées et par ce que les fruits de l’exploitation séculaire des êtres humains et de la nature ont été confisqués par de grands possédants ou par des gouvernants,

parce que toute tentative d’appropriation individuelle ou communautaire de la technologie, toute tentative de contrôle démocratique et direct de sa production s’est heurtée, soit à la mainmise des états, soit à la dictature des marchés, contrôlés aujourd’hui par quelques firmes multinationales.

Si la techno-science tend à détruire la liberté humaine en imposant un seul modèle et un seul mode de vie, c’est que sa mise en œuvre « industrielle » résulte d’une concentration illégitime de moyens et de pouvoir, illégitime au sens où elle apparait contraire aux conditions de validité du contrat éthique qui devrait lier les parties directement ou indirectement impliquées dans cette mise en œuvre.

Cette confiscation des moyens et des produits de la techno-science est-elle inéluctable ?

Dans une société marchande structurée en états-nations, sans doute. Mais d’autres développements techno-scientifique sont peut-être envisageables au sein de sociétés non marchandes et non étatiques, qui ne seraient pas obligatoirement « industrielles » ou qui, si elles demeurent pour partie industrielles, permettraient une appropriation et un contrôle de la technique par les individus ou par des groupes restreints d’individus.

Kaczynski ne cherche pas à déterminer quelles structures sociales feraient de la technique un simple moyen, non contaminant et non uniformisant, d’accroître le « pouvoir d’agir » et donc la liberté. Or, on peut considérer que tel est précisément l’objet d’une réflexion et d’une action révolutionnaire « constructives ».

Lorsque Kaczynski indique au paragraphe 118 :

Il s’interdit de définir quels types d’activités technologiques pourraient être utilisées en dehors des « grands systèmes », et à quelles conditions, pour ne pas être contaminantes et pour garantir l’autonomie des individus, des communautés et des groupements de communautés qui souhaiteraient les employer. Certes, dans son chapitre consacré « Aux deux technologies », il distingue au paragraphe 208 :

Mais il reste très vague à ce sujet et ne veut pas même envisager comment « les structures sociales organisées sur une grande échelle » pourraient concilier la liberté humaine avec l’emploi d’une certaine forme de technologie.

C’est précisément ce travail d’imagination et de construction révolutionnaire qui est accomplit dans un livre comme Bolo’Bolo. C’est la raison pour laquelle Bolo’Bolo, tout en condamnant globalement la société actuelle, dont les buts principaux sont marchands, industriels et technologiques, n’interdit pas toute utilisation de la technologie ou de l’industrie (Bolo’Bolo tolère même certains aspects « marchands » dans sa société libertaire idéale – voir les chapitres FUDO et SADI notamment), par exemple dans sa description des attributions du FUDO ou « comté », Bolo’Bolo précise :

Ou encore dans la nouvelle préface « La mort lente de l’économie » donnée à Bolo’Bolo en 1998, lorsque sont évoqués les rôles des « régions » (SUMIs) :

De même, au chapitre TEGA (arrondissement) :

Il n’est sans doute pas facile de maintenir dans tous les cas l’industrie et la technologie dans un cadre éthique satisfaisant et de se préserver de tous leurs périls en les soumettant à un contrôle démocratique et direct.
Kaczynski lui-même passe un peu vite sur les nuisances et les risques de la techno-science industrielle. Peut-être faut-il effectivement se passer dans tous les cas d’une technologie exceptionnellement polluante et/ou exceptionnellement dangereuse comme le nucléaire. Mais là encore, ces nuisances et ces dangers résultent généralement d’une concentration illégitime de pouvoirs et de moyens. Ce sont les rapports sociaux impliquant le pillage des ressources de continents étrangers et une très grande concentration de moyens matériels et humains, qui permettent le fonctionnement des centrales nucléaires. C’est aussi la concentration des moyens médiatiques qui permet de faire accepter leur prolifération à la plus grande partie de la population malgré les risques encourus. C’est enfin un certain développement du capitalisme marchand qui rend nécessaire la forme actuelle de consommation électrique des particuliers et des entreprises.

La science, la technologie, l’industrie, le marché même, ne sont pas mauvais « en soi ». Ils ne sont nocifs qu’en tant qu’ils anéantissent la liberté et le bonheur des êtres conscients. C’est donc bien cette liberté et les possibilités de ce bonheur qu’il faut sauvegarder ou même accroître. Et la science, la technologie, l’industrie et l’échange peuvent y contribuer à leur façon, dès lors qu’ils ne deviennent pas leur propre but et dés lors qu’ils ne sont pas confisqués par des centres de pouvoirs.

2.3 La critique du gauchisme et des mouvements progressistes en général

Venons en à présent à la critique du gauchisme qui selon Kaczynski, est entretenu par deux éléments fondamentaux, le sentiment d’infériorité et la sur-socialisation.
Le second élément me semble beaucoup plus pertinent que le premier pour expliquer les traits les plus fondamentaux du progressisme ou du gauchisme. Car ce n’est pas obligatoirement le sentiment d’infériorité, la haine de soi ou les tendances masochistes qui poussent le « gauchiste » à prendre fait et cause pour les opprimés ou pour « les groupes qui paraissent faibles ». Ce peut-être au contraire une haute estime de soi et une confiance intacte dans sa propre force qui l’incite à défier ou à mépriser le pouvoir et à ne jamais « se placer du coté du manche ». Ce peut-être encore une irrésistible volonté d’affirmation de soi qui le conduit à rejeter tous les conformismes.
A l’inverse, ou pourrait prétendre que le sentiment d’infériorité est plutôt à la base du conservatisme, qui réclame toujours plus de sécurité et de contraintes, qui manifeste sa peur de l’étranger, du marginal, de tout ce qu’il ne se sent pas capable d’affronter ni même de côtoyer.

Mais tout dépend sans doute de l’image que l’on se fait du gauchiste (ou du conservateur) emblématique, Malcom X ou Harlem Désir, Ernesto Guevara ou Daniel Cohn-Bendit , Louise Michel ou Corinne Lepage…

Le phénomène de sur-socialisation en revanche, rend compte d’une tendance très fréquemment observable qui conduit maints représentants sociaux ou politiques – que l’on voudra ou non rattacher au « gauchisme » – à se donner abusivement bonne conscience et à se leurrer sur les motifs véritables de leurs actions. Comme l’indique Kaczynski au paragraphe 25 :

Un exemple typique de l’aveuglement suscité par l’intériorisation de règles morales, me semble fourni par les prises de position de la députée européenne Corinne Lepage (que j'hésiterais d’ailleurs à qualifier de « gauchiste »). Dans une interview donnée à l’occasion de la conférence sur le climat de Copenhague, tout en regrettant amèrement l’échec des négociations et en lançant de vibrants appels à la sauvegarde de l’avenir de nos enfants, Corinne Lepage ne doute pas un instant d’être dans le bon camp :

Les « mauvais » sont pour elle obligatoirement les autres :

Bien sûr Corinne, mais les européens produisent encore deux fois plus de CO2 par habitant que les chinois et 7 fois plus que les indiens, tout en bénéficiant des biens produits en Chine et en Inde. Alors qui suicide qui à ton avis ?
Comme le rappelle Hugo Chavez dans son discours de Copenhague, les 7% de la population mondiale les plus fortunés – dont fait partie Corinne Lepage – sont responsables de 50 % des émissions polluantes, et comme le président vénézuelien le fait encore remarquer, il est étrange d’appeler la chine qui compte plus d’1,3 milliards habitants à atteindre le même niveau d’émission que les États-unis qui en comptent seulement 300 millions.
Corinne Lepage doit certainement connaître tous ces chiffres mais sa sur-socialisation semble l’empêcher d’en tenir compte pour remettre en cause son propre statut social.

Ce type si fréquent d’aveuglement volontaire, permet encore que les divers mouvements revendicatifs utilisent leur cause, s’en rendent « propriétaires », pour justifier leur existence et se renforcer eux-mêmes. Kaczynski le remarque dans son chapitre consacré au sentiment d’infériorité, au paragraphe 22 par exemple :

Mais cette tendance me semble révéler non pas un « sentiment d’infériorité, mais plutôt un désir d’accroître sa propre puissance par la captation, non pas de richesses matérielles mais d’idéaux, que l’on répugnera dès lors à partager. Kaczynski en rend d’ailleurs compte au paragraphe 21 :

Cette tendance n’est pas propre au « gauchisme » et détermine le plus souvent à notre insu bon nombre de nos réactions. Nous sommes ainsi fréquemment irrités lorsqu’un adversaire ou un concurrent politique se rapproche, en actes ou en paroles, de la position que nous avions nous même adoptée. Nous en venons alors à dénoncer cette « manœuvre » et à la contrecarrer, alors qu’elle sert objectivement nos idéaux. Ainsi, lorsque passé les premiers mois de la crise financière, le président de la république française disait vouloir « moraliser » le capitalisme en encadrant la rémunération des « traders » ou des « parachutes dorés », n’avons-nous pas craint qu’une partie de ces mesures ne coupe l’herbe sous les pieds de notre contestation ? Une part de nous-mêmes n’a-t-elle pas été soulagée de constater qu’il ne s’agissait que de mensonges ?
Les réactions très négatives de certains écologistes radicaux en réponse à la proposition d’une « grève de la viande », portée entre autre par Fabrice Nicolino à l’occasion de la conférence sur le climat de Copenhague, s’expliquent de la même façon. Ces écologistes accusent leurs désormais « adversaires » ou « concurrents » de ne pas se préoccuper véritablement du « bien-être animal », même si leurs propositions serviraient objectivement cette cause.
Certes, ce type de réactions peut-être suscité par la crainte de la récupération ou de l’instrumentalisation. Ainsi il me semble toujours opportun de dénoncer les « éco-tartuffes » comme Nicolas Hulot ou Yann Arthus-Bertrand, car leur promotion d’un « capitalisme vert » qui s’accommode du dogme de la croissance et du productivisme industriel est véritablement « anti-écologiste ». Du reste, les bons conseils que nous donne Arthus-Bertrand dans son film, après nous avoir asséner la tapageuse publicité des firmes multinationales qui pillent la planète, pourraient être assimilés aux recommandations accordées par des assassins à la veuve et aux orphelins de leur victime.
Pour autant, les craintes légitimes de récupérations ou d’instrumentalisations n’expliquent pas tout et le besoin « affectif » d’appropriation des causes rend le plus souvent compte de cet intérêt si faible pour les effets véritables des actions engagées.

Mais finalement, cette tendance, pour déplorable qu’elle soit, qu’on la considère ou non comme l’une des tares habituelles du gauchisme, devrait simplement augurer de sa faible efficacité pratique, de sa difficulté à atteindre se buts, mais non pas nécessairement de sa nocivité.
Si Kaczynski considère le gauchisme comme véritablement nocif, c’est qu’il détourne selon lui la révolution de ses buts véritables. C’est du moins le point de vue qui est vigoureusement défendu dans son texte allégorique, La nef des fous. Cette fable évoque un navire dont le capitaine et les seconds s’obstinent, par vanité, à orienter la route vers le nord, au milieu des icebergs, afin de prouver leur « habilité à la manœuvre ». Les passagers subissent les inconvénients de cette dangereuse obstination, mais leurs revendications sont si diverses qu’elles font oublier la seule requête réellement importante – portée par le mousse – qui consisterait à changer le cap pris par le navire.
Il est facile d’identifier les passagers revendicatifs aux « gauchistes », le capitaine et ses seconds aux grands dirigeants, aux grands possédants, brefs à tous ceux qui disposent du pouvoir politique, économique ou médiatique et influent réellement sur la destiné de l’humanité. Quant au cap suivi par le navire, on peut identifier son sinistre terme, soit à l’anéantissement de l’espèce humaine dans une catastrophe écologique ou une apocalypse nucléaire, soit à son complet asservissement, sa compète soumission aux machines ou peut-être sa transformation en une nouvelle humanité indifférente au besoin de liberté, bref à tous les horribles futurs que Kaczynski décrit dans son manifeste.
On remarquera cependant que la fable nous présente les revendications des passagers comme sans rapport avec le cap pris par le navire. Seule la « féministe », qui réclame autant de couvertures que les hommes, est incommodée par le froid qui en résulte.
Pourtant, dans la société réelle, les principales misères, les principaux sujets de revendications, lorsqu’ils ne sont pas travestis par les agents du pouvoir, me semblent remettre en cause « la direction même du navire ». Ainsi l’exigence d’une meilleure répartition des richesses et d’un accès aux biens et aux services essentiels pour la plus grande partie de la population mondiale, ainsi l’octroi par habitant d’une empreinte écologique compatible avec la sauvegarde des ressources et de l’environnement, ainsi encore, le refus de se soumettre aux nouvelles normes de l’esclavage salarié ou aux nouvelles procédures de contrôle. Ces revendications, prises au sérieux, imposent au minimum de dépasser le capitalisme et la religion de la croissance. Elles ne remettent pas obligatoirement en cause toute forme d’industrialisation, mais conduisent à refuser le productivisme.
Certes, dans les pays riches, un bon nombre de revendications ressemblent à celles des passagers de la nef des fous, par exemple l’exigence d’un « pouvoir d’achat » plus important. Peut-on pour autant considérer que ce type de revendications est porté par les « gauchistes » ? En France, il s’agit davantage d’une revendication formulée par le parti des affaires, c’est à dire principalement par l’UMP et le PS, avec l’assentiment des financiers et des marchands et imposée par leurs médias à la masse des électeurs/consommateurs. Sur la nef des fous, la situation est de ce point de vue comparable, puisque ce sont les officiers de commandements eux-mêmes, qui incitent les passagers à n’exposer que les motifs de mécontentement ne remettant pas en cause la route prise par le navire.
Les « gauchistes » de Kaczynski pourraient donc être considérés soit comme les agents du pouvoir, soit comme les agents abusés par le pouvoir qui reprennent à leur compte les revendications que le pouvoir a construit pour eux.
Encore une fois, l’adhésion à cette définition du gauchisme n’est pas obligatoire, car on pourrait prétendre que les véritables gauchistes sont ceux qui portent des revendications authentiques, non suggérées par le pouvoir et qui remettent en cause la marche même du navire, c’est à dire de la société. Le véritable gauchiste de la fable serait alors le mousse.

Ne s’agit-il donc que d’une querelle de mots ? Pas tout à fait. Car le reproche que Kaczynski formule au paragraphe 214 de son manifeste me semble pouvoir concerner le gauchiste ou le « progressiste » de quelque manière qu’on l’envisage :

Il s’agit bien de la tendance « collectiviste », de la volonté de faire « du monde entier — aussi bien de la nature que de l'espèce humaine — un tout unifié », tendance qui me semble effectivement toucher toutes les formes de « gauchismes » ou de « progressismes » envisageable.
Cette tendance entre-t-elle obligatoirement en contradiction avec la liberté humaine¹⁰ ? La réponse à cette question dépend de l’étendue de « l’administration de la nature et de la vie humaine ». Le sentiment d’appartenance à une humanité unifiée n’est certainement pas mauvais en soi. Il ne devient attentatoire à la liberté que s’il se double d’une volonté de planifier chaque aspect de l’existence, en référence à un modèle idéal, imposé par la science ou bien par la religion ou les diverses utopies politiques.
Kaczynski devrait d’ailleurs reconnaître que la révolution qu’il appelle de ses vœux, impose elle-même une vision unifiée de la nature et de la vie humaine, et une action hautement collective. Serait-il un gauchiste refoulé ?

Peu importe… Dans ces écrits au moins, Kaczynski ne fait pas confiance aux « gauchistes » pour opérer le changement de cap du navire… Il nous reste donc à examiner les solutions qu’il propose pour y parvenir.

2.4 Les moyens de la révolution et la théorie critique des conditions économiques et sociales actuelles

Comme on l’a vu plus haut, Kaczynski à partir du paragraphe 180, préconise deux types d’actions :

des actions visant à accroître l’instabilité du système industriel en encourageant notamment certains types de conflits sociaux,

des actions permettant le développement d’une nouvelle idéologie révolutionnaire et contre-technologique.

Kaczynski détaille assez peu les actions pratiques conduisant à détraquer le système industriel. Pour lui, seuls doivent être soutenus les conflits opposant les « élites » contrôlant la technologie, à la population sur laquelle s’exerce le pouvoir technologique, à l’exclusion de tout autre cause qui détournerait la révolution de ces buts véritables ou aurait des incidences directement ou indirectement contre-révolutionnaires.
Kaczynski détaille en revanche davantage l’exaltation de la nature qu’il compte opposer au scientisme. Pour lui cette nouvelle idéologie anti-technologique doit être élaborée sur deux plans, paragraphe 187 :

Et paragraphe 188 :

Kaczynski place donc sa confiance dans une « élite » éclairée, susceptible de guider et d’instruire la masse, « la majorité réfractaire à la réflexion », à propos de laquelle il ne se fait aucune illusion, comme le confirme le paragraphe 189 :

Cette conviction est d’ailleurs cohérente avec la volonté de Kaczynski d’instrumentaliser le sentiment religieux, affichée, par exemple, dans la note 30 du paragraphe 184 :

Ainsi donc, Kaczynski pourrait apparaître comme une sorte de « léniniste » primitiviste, confiant l’action révolutionnaire à une « élite » éclairée, qui guiderait le peuple vers l’avenir post-technologique, vers le nouvel éden de dame nature. Lui-même voudrait imposer sa conception du bonheur et de la liberté à la masse, à l’humanité, sans qu’elle y ait consciemment consentit. Dès lors, en quoi ses propres injonctions devraient-elles être jugées meilleures que les cadres du bonheur imposés par la techno-science industrielle ?

Kaczynski, qui se révèle finalement autoritaire, anti-démocratique, trompeur dans son recours à l’idéologie, n’est pas pour autant toujours réaliste. Ainsi, dans ses exemples de tactiques révolutionnaires, il considère bizarrement que « Les révolutionnaires pourraient envisager de soutenir les mesures qui tendent à unifier l'économie mondiale », paragraphe 196 :

Kaczynski semble oublier que ce type d’accord est également un moyen pour le système d’accroître son emprise et d’imposer partout sur la planète ses solutions « technologiques », comme les OGM, qui par leur pouvoir contaminant empêcheront tout retour en arrière.
Mais ce contresens, pourrait bien révéler l’insuffisance de la critique de Kaczynski qui ne vise que l’aspect technologique de la société et non pas son caractère marchand. C’est pourtant ce caractère marchand qui va provoquer les concentrations de richesses et de pouvoir et donc ôter au plus grand nombre les moyens de l’autonomie.

Finalement, le principal point faible de toute l’argumentation de Kaczynski apparaît ici clairement. Il consiste en une mauvaise caractérisation de la société à laquelle il entend s’opposer. Cette société est bien industrielle et technologique, mais elle avant tout marchande et elle est encore spectaculaire et autoritaire.
Comme on l’a vu plus haut Kaczynski méconnaît complètement l’aspect capitaliste de la société industrielle qui, en autorisant des concentrations illimitées de richesses et donc de pouvoirs, fournit à la technique et à l’industrie les moyens de leur tyrannie.

Il est un peu moins ignorant de son aspect « spectaculaire », ainsi au paragraphe 96 :

Mais il s’illusionne sans doute sur les moyens de combattre le « spectacle ». Ces propres actions « terroristes » ont eu à cet égard des effets ambigus, Kaczynski ayant principalement obtenu sa « célébrité » – qui est d’ailleurs toute relative – en tant qu’ « unabomber », c’est à dire en tant que « fou criminel », « terroriste », « psychopathe » et poseur de bombe et non pas en tant que théoricien révolutionnaire¹¹. Par ailleurs, en envisageant de propager une contre-idéologie « naturelle » qui, à bien des égards, est aussi mensongère que l’idéologie techno-industrielle à laquelle elle s’oppose, Kaczynski sacrifie lui aussi au dieu spectaculaire, à la représentation mensongère et à l’endoctrinement.

Si la société actuelle doit être considérée comme mauvaise, c’est bien à mon avis parce qu’elle est à la fois marchande, spectaculaire et techno-industrielle.
Mais ces trois caractéristiques résultent en définitive de l’inégale répartition des richesses, des pouvoirs et des connaissances. C’est à cette inégalité qu’il faut s’attaquer en refondant le contrat éthique, c’est à dire le cadre général de la cohabitation entre les individus, entre les individus et les groupes humains, entre les groupes humains enfin.

Pour conclure, je dirais que la critique de Kaczynski m’apparaît comme à la fois exagérée et partielle. Malheureusement c’est sans doute l’une des plus convaincante et des plus importante de notre époque.

3) Prolongement du débat, réceptions et influences

Cette troisième partie ne vise pas à livrer une analyse détaillée de la réception et de l'influence des thèses de Kaczynski. Cette entreprise mériterait une étude sérieuse et approfondie et pourrait fournir la matière de plusieurs ouvrages.
J’indiquerai simplement quelques échos de l’œuvre de Kaczynski que j’ai trouvé ici ou là et qui m’ont paru représentatifs des débats actuels les plus importants sur l’avenir de la société industrielle.
Je commencerai par évoquer de manière très rapide les liens de la critique de Kaczynski avec l’anracho-primitivisme. A vrai dire, je n’ai pas eu directement accès à la publication de la correspondance établie entre Kaczynski et John Zerzan. De ce que j’ai pu malgré tout en connaître (par exemple par le biais du chapitre intitulé « Son rapport avec les anarcho-primitivistes et John Zerzan » dans l’article de Wikipédia consacré à Kaczynski), la position anti-industrielle et anti-technologique de Kaczynski ne doit pas être confondue avec la position anti-civilisationnelle de Zerzan. Par ailleurs, Zerzan, bâtît sa théorie en référence au passé, à un hypothétique âge d’or, au cours duquel l’humanité aurait connu le véritable bonheur et la véritable liberté. Kaczynski n’affirme rien de tel. Il ne prétend pas que les êtres humains étaient parfaitement libres et heureux « avant », mais affirme simplement que toute possibilité de liberté et de bonheur sera anéanti si la société suit la voie actuelle. A cet égard, Kaczynski me paraît plus réaliste ou tout simplement plus honnête que Zerzan.

En France, Kaczynski a sans doute inspiré de nombreux auteurs, même si tous n’admettent pas leur dette à son égard.

René Riesel, ancien « enragé » de mai 68, activiste anti-OGM – qui à la différence de José Bové n’a sollicité aucune grâce présidentielle – contributeur à l’Encyclopédie des nuisances, est l’un de ceux qui font explicitement référence à Théodore Kaczynski. Par exemple, dans ce texte qu’il a lu en février 2001, à l’occasion de sa comparution devant le tribunal correctionnel de Montpellier à la suite d’une des premières destructions d’OGM en France, et qui débute ainsi :

En 2008, René Riesel, en compagnie de Jaime Semprun ont fait paraître aux éditions de l’Encyclopédie des nuisances Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable. Cet intéressant ouvrage, superbement écrit, emprunte souvent à la phraséologie de Kaczynski. Ainsi, page 11 :

On pourra facilement reconnaître l’influence de Kaczynski dans l’emploi des termes « collectivisme » ou « sursocialisation ».
Il me semble pourtant que ce type de vocabulaire, pour un lecteur non averti des engagements passés des deux auteurs, peut induire quelques confusions. La dénonciation du « collectivisme croissant de la société de masse » ne doit par exemple pas être confondue avec une dénonciation du « communisme ». René Riesel qui est finalement assez proche des thèses de Tiqqun ou du « Comité invisible » (voir plus bas), pourrait bien crier avec eux « Tout à failli, vive le communisme !», tout en dénonçant ce « collectivisme croissant ». Par ailleurs, je considère – mais c’est un jugement très personnel – que ce dernier livre de Riesel et Semprun est presque trop « littéraire » trop « bien écrit » et qu’il perd de ce fait en efficacité, en force, en impact. Il se situe en tout cas très loin de la brutalité – et même oserais-je dire, de la vulgarité – des textes de Kaczynski, beaucoup plus directs, beaucoup plus percutants.

Quoiqu’il en soit, la violente critique du gauchisme que nous avons analysée plus haut, a sans doute également inspiré le groupe anarchiste Non Fides, et ses appels à « détruire la gauche » que vous pouvez lire ici.
Mais à propos « d’Appel », l’important texte du même nom, que vous pouvez lire ici et que l’on doit sans doute rattacher à la « Tiqqounnerie » (voir plus bas), tient à peu près le même discours : « Notre tâche est de ruiner la gauche mondiale partout où elle se manifeste, de saboter méthodiquement, c’est-à-dire tant dans la théorie que dans la pratique, chacun de ses possibles moments de constitution. »
L’ombre de Kaczynski me semble en effet planer sur certains textes de la revue Tiqqun et notamment sur « L’hypothèse cybernétique ». Comme le documentaire de Lutz Dammbeck Das Netz – Voyage en cybernétique que j’ai évoqué plus haut et mis en ligne sur la page des vidéos recommandées, cet essai traite des soubassements idéologiques du courant « cybernétique ».
J’hésite à en parler ici car je vais encore être tenté de dire du mal de Tiqqun. Je commencerai donc pas avouer que, malgré tous les reproches que je peux leur adresser, les textes de Tiqqun me paraissent importants. Leur véritable intérêt me semble résider dans les réactions qu’ils suscitent, dans les questionnements qu’ils imposent au lecteur. De ce point de vue, Tiqqun, sans susciter mon adhésion à ses thèses, m’a le plus souvent amené à des révisions parfois douloureuses de bon nombre de mes opinions.
L’hypothèse cybernétique n’est pas son meilleur texte. Il y a quelques années, je m’étais intéressé aux thèmes qu’il aborde et je pense pouvoir affirmer qu’il recèle beaucoup d’erreurs, d’omissions, d’interprétations abusives et d’approximations sur la révolution informatique, sur les neurosciences, sur le fameux « théorème de Gödel » etc. Pour autant, la volonté paranoïaque de contrôle qu’il décèle dans cette nouvelle sorte de scientisme qu’est le mouvement cybernétique au sens large, me paraît bien réelle. Mais finalement cette dénonciation des « cybernéticiens » était déjà présente dans les écrits des situationnistes et c’est peut-être aux textes de la revue « Internationale Situationniste » qu’il faut faire remonter cette prise de conscience. Quoiqu’il en soit, si l’on admet avec Tiqqun, que « l’hypothèse cybernétique » s’est substituée à « l’hypothèse libérale » comme fondement principal du capitalisme, on peut considérer que la lutte doit être dorénavant principalement menée non pas contre les « profiteurs » du capitalisme marchand, mais contre les « technocrates » du système industriel. Mais ne sont-ce pas finalement les mêmes ?

Au-delà de Tiqqun, le Manifeste de Kaczynski pourrait bien avoir influencé la rédaction de nombreux passages de L’insurrection qui vient. Jean Marie Apostolidès en fait la remarque dans la préface qu’il donne à ses traductions de Kaczynski :

Jean Marie Apostolidès, donne par ailleurs sa propre explication de l’influence de Kaczynski, laquelle renvoie à la plupart des thèmes que nous venons d’aborder :

En effet, à notre époque, les écrits, aussi intéressants soient-ils, perdent de leur force et de leur intérêt. Ils rejoignent la masse monstrueuse et indistincte des documents et des témoignages divers, dont seul le spectacle médiatique s’arroge le droit d’extraire les plus inoffensives productions ou les copies travesties des œuvres véritables.
Les écrits doivent dorénavant être liés aux actes, aux pratiques véritables. Mais attention, pas à n’importe quels actes ou n’importe quelles pratiques. Contrairement à ce que semble suggèrer Jean Marie Apostolidès, je ne pense pas que les actes criminels commis par Kaczynski aient véritablement servi sa cause. Plutôt que des actes violents, l’époque requiert à la fois des actes de résistance et des actes « positifs » qui fournissent des alternatives à la misère actuelle. Mais il est vrai que dans tous les cas, le travail théorique doit déboucher sur une pratique. De ce point de vue, les disciples les plus crédibles de Kaczynski ne me semblent pas être ceux qui réécrivent son manifeste, mais plutôt ceux qui agissent, parfois au sein même de la recherche institutionnalisée – comme par exemple le groupe Oblomoff – pour dénoncer les dangers de la technocratie et du scientisme, ou comme les animateurs de Pièces et Main d’œuvre qui informent, critiquent et exigent que le pouvoir techno-scientifique rende des comptes à la société.
Mais au-delà de ces actions critiques ou revendicatives, les nouveaux écrits révolutionnaires doivent susciter des expérimentations diverses, permettant d’organiser la vie en dehors de la société marchande, industrielle et spectaculaire. Ces expérimentations doivent ensuite servir à transformer l’analyse critique et à déterminer ce qui fonctionne véritablement.
Pour prolonger la parole révolutionnaire, il nous faut donc des actes, qui non seulement doivent conduire à miner les fondements du vieux monde mais encore et surtout à construire le nouveau !

Lucrèce, février 2010

Noam Chomsky, Noam Chomsky, 1928- linguiste et philosophe américain. Il y a deux Noam Chomsky, le linguiste et l’intellectuel engagé. En tant que linguiste, Noam Chomsky est le promoteur de la « grammaire générative ». Il est partisan d’un certain innéisme, c'est-à-dire qu’il considère que les facultés langagières humaines s’expliquent par une structure innée, la « grammaire universelle », qui permet aux enfants d’avoir une connaissance spontanée de la grammaire élémentaire propre à toutes les langues humaine. On remarquera que malgré ce présupposé en faveur de l’innée, Chomsky n’est pas du tout un « conservateur » au sens politique du terme et se situe clairement à gauche de l’échiquier politique. En se référant notamment à l’usage que Kropotkine fait du darwinisme, Chomsky a d’ailleurs combattu comme une idée reçue, l’opinion selon laquelle les partisans de l’innée seraient situés « plutôt à droite » et ceux de l’acquis « plutôt à gauche ». Ses propres conceptions innéistes, se concilient avec sa reconnaissance de la capacité des êtres humains à se mobiliser pour obtenir davantage de justice et une plus équitable répartition des richesses.
Les travaux de Chomsky ont eu un très grand impact dans le domaine de la linguistique et des sciences cognitives, en permettant notamment de dépasser les approches strictement « comportementalistes ».
En tant qu’intellectuel, Chomsky s’est surtout fait connaître par ses critiques féroces de la politique étrangère des états Unis, qui se sont notamment exprimées dans son opposition à la guerre du Vietnam, puis aux interventions en Irak ou au Kosovo, et par sa dénonciation des agissements anti-démocratiques en Amérique latine. Il a par ailleurs développé une théorie critique de la manière dont les média de masse manipulent l’opinion publique et « fabriquent son consentement » afin de justifier la position dominante des Etats-Unis et de garantir les intérêts financiers et marchands. Vous trouverez sur ce site deux films illustrant ses opinions : La fabrique du consentement et Chomsky et Cie.
Sympathisant du mouvement anarcho-syndicaliste et membre du syndicat IWW – Industrial Workers of the World – Chomsky se réfère souvent au mouvement anarchiste. Ce positionnement a été controversé, certain voyant en Chomsky un « anarchiste d’état », qui propagerait une fausse conception de l’anarchie. Il est vrai que Chomsky adopte une attitude que d’aucuns jugeront « réformiste » en admettant qu’il est nécessaire, au moins provisoirement, de sauvegarder certaines institutions étatiques pour protéger les populations des prédateurs féroces que sont le firmes multinationales.

29 janvier 2010

A quoi sert un intellectuel ?

Cet article peut également être lu sous la forme d'un pdf de 26 pages...

J’ai voulu cette semaine évoquer les écrits politiques du linguiste et « intellectuel engagé » américain Noam Chomsky. Pourquoi ce choix et pourquoi maintenant ? Parce que cela me permet d’une part, de poursuivre la démarche de retour critique sur les premiers articles d’Esprit68 (dont certains pourraient paraître inspirés par la rhétorique « chomskyenne ») et d’autre part, de poser un peu brutalement la question « à quoi peut servir un intellectuel comme Chomsky ? », ou plus positivement « quel usage peut-on en faire » ?

Depuis les années 2000, les livres politiques de Chomsky, ses articles et ses entretiens ont été abondamment traduits en français. Des films lui ont également été consacrés, par exemple Manufacturing consent (qui lui date de 1992) et Chomsky et Cie (auquel une suite a été donnée en 2009 : Chomsky et le pouvoir).
Cet abondant fond documentaire se caractérise par une grande unité, et souvent même par des redites. On retrouve ainsi des formulations pratiquement identiques dans les divers entretiens écrits accordés à Jean Bricmont et dans les réponses apportées à Olivier Azam et Daniel Mermet pour le film Chomsky et Cie. Cette évidente volonté de maîtrise, concoure à la cohérence et à la clarté du discours mais s’accompagne parfois d’une certaine rigidité ou d’une faible aptitude à l’autocritique (j’y reviendrai à la fin de cet article).

Pour les lecteurs qui ne seraient pas du tout familiarisés avec Noam Chosky, je vais citer pêle-mêle et de manière sûrement très incomplète quelques-uns de ces thèmes de prédilection :

- Critique des média. Dénonciation de leur soumission au pouvoir étatique et économique, de leur traitement partiel ou mensonger de l’information qui aboutit à une « fabrique de l’opinion publique » conforme aux souhaits des puissants.

- Critique de la politique étrangère des USA et de la doctrine du droit d’ingérence qui n’est revendiquée que lorsqu’elle est à l’avantage des puissants.

- Critique du libéralisme économique, réclamé par les détenteurs du capital pour les autres, mais non pour eux-mêmes, puisque les firmes les plus importantes ont abondamment recours au protectionnisme.

- Réflexion sur la nature de l’anarchie et du socialisme. Opposition affichée au socialisme d’État : Chomsky, bien avant la chute du mur de Berlin, explique que les pays du bloc soviétique ont trahi les idéaux socialistes. Plus récemment il va même jusqu’à désigner Lénine et Trotski comme les pires ennemis du socialisme au 20ième siècle.

- Réfutation qu’une quelconque conception de la nature humaine puisse justifier l’ordre actuel. Eloge du militantisme et de l’activisme. Confiance exprimée dans les capacités de la population à s’organiser et à lutter, à dépasser les mensonges des média, à comprendre où se situent ses intérêts. Parallèlement, critique des intellectuels dont les discours mensongers font le jeu des pouvoirs ou qui tentent de s’approprier et de détourner à leur profit l’expression des aspirations populaires.

Dans cet article, je m’intéresserais de façon toute subjective et partielle à quelques-uns de ces thèmes, en rapport avec les problématiques déjà évoqués sur ce site, non pour « résumer » mes lectures de Chomsky (je vous invite plutôt à le lire), mais pour vous présenter l’impression qu’elles m’ont laissées et les réflexions qu’elle m’ont inspirées.

Je m’appuierai plus particulièrement :

- sur deux séries d’entretiens réalisés avec le physicien et essayiste belge Jean Bricmont en 2001 et en 2009 et regroupés dans un ouvrage paru aux éditions de L’Herne sous le titre « Raison contre pouvoir, le pari de Pascal »,

- sur des entretiens plus anciens (années 70, 80 et 90) relatifs à l’anarchie et au socialisme et regroupés sous le titre « De l’espoir en l’avenir »(collectif EDAM, coédition Agone),

- sur d’autres extraits de livres et d’entretiens (De la propagande, Comprendre le pouvoir, divers entretiens accordés au Monde Diplomatique etc…).

En règle général, ces textes m’ont séduit par leur clarté et leur pragmatisme. Chomsky se met à la portée du lecteur, il emploie des termes simples, précisément définis et, lorsqu’une question lui paraît ambiguë, avoue franchement qu’il ne peut pas répondre. Chomsky va généralement droit au but en refusant toute polémique abstraite et inutile (bien qu'il cède parfois à la tentation, comme nous le verrons).
Cette simplicité ne l’empêche pas d’être un grand pourfendeur d’idées reçues et de remettre en cause des propositions paraissant évidentes, mais dissimulant des fondements erronés.
Toutes ces qualités m’ont rendu sa lecture agréable, et pourtant, peu à peu, j’ai été gêné par une attitude parfois intransigeante, qui m’a semblé révélatrice d’une volonté d’avoir raison dans toutes les circonstances où il acceptait de débattre.

J’ai divisé mon article en 5 thèmes :

1) Chomsky pourfendeur d’idées reçues

Pour Chomsky, l’opposition entre les partisans de l’innée, censés se situer à droite de l’échiquier politique et être les gardiens de l’ordre établi, et les partisans de l’acquis, censés être de gauche, et partisans du changement social, est une fausse évidence.
Chomsky lui-même est « innéiste », puisqu’il considère que l’esprit humain est en grande partie structuré de façon innée. Cette caractéristique rend d’ailleurs possible l’emploi d’un langage symbolique et permet de définir une « nature humaine » :

« De l’anarchisme, du marxisme & de l’espoir en l’avenir », 1995 :

C’est d’ailleurs à partir de ce constat que je tentais de définir à quoi pouvait bien renvoyer la « communauté humaine » dans mes dossiers sur l’éthique ou la propriété : Cette communauté me semble en effet être la communauté des êtres qui peuvent employer un langage commun, qui peuvent se comprendre.
Mais Chomsky affirme très clairement que la pétition en faveur de l’innée ne permet de tirer aucune conclusion sur la possibilité de changements politiques, entretien avec Jean Bricmont , « Sur la nature humaine, le changement et la science », 2001 :

On reconnaîtra ici une charge contre les néo-conservateurs qui voudraient justifier les inégalités économiques par un « darwinisme social » :

Répondant à l’affirmation selon laquelle les positions « innéistes » sont plus conservatrices, Chomsky affirme :

Dans cet entretien, Chomsky poursuit en montrant que l’on ne peut tirer aucune conclusion sur la propension de l’être humain à accepter ou refuser les explications rationnelles, à accepter ou refuser l’autorité, à être ou non égoïstes. Sa position me paraît plutôt sympathique, de la part d’un scientifique, puisqu’elle vise à relativiser tout ce que l’on peut dire a priori sur la nature humaine et l’organisation sociale.

2) Chomsky dénonçant le caractère trompeur et improductif des oppositions idéologiques

Au-delà de cette remise en cause des idées reçues, Chomsky dénonce finalement tous les discours idéologiques qui conduisent à coller des étiquettes sur les actions avant même de s’interroger sur leurs incidences concrètes, qui rendent « compliqué » ce qui est simple et qui conduisent à forger de fausses interprétations, dont les média s’emparent tout naturellement.

Par exemple, entretien avec Jean Bricmont , « Sur la nature humaine, le changement et la science », 2001 :

Entretien avec Jean Bricmont , « Sur la nature humaine, le changement et la science », 2001 :

Et, répondant à la question de Jean Brichmont qui demandait si les médias n’ignoreraient pas tout simplement les manifestations alter mondialistes sans les actions du « Black bloc » :

Au-delà des récupérations, des fausses interprétations, des surinterprétations, qu’il dénonce, Chomsky me semble adopter un discours d’une modestie plutôt sympathique conduisant à relativiser toute théorie qui voudrait donner un sens univoque aux actions humaines, par exemple, dans l’entretien avec Jean Bricmont « Raison contre pourvoir, le pari de Pascal », 2009 :

Ou encore, dans « Les victoires de l’activisme », 1998, en réponse à une question sur la théorie de Marx :

3) Chomsky dénonçant les mensonges du discours dominant sur l’économie, sur le « droit d’ingérence » ou sur les pays du « bloc socialiste »

Cette position très prudente sur la valeur des théories, lui permet de critiquer d’autant plus facilement l’idéologie économique en revenant encore et toujours au concret, par exemple dans « De l’anarchisme, du marxisme & de l’espoir en l’avenir », 1995 :

Ou dans l’entretien de 2001, « Sur la nature humaine, le changement et la science » :

Ou encore dans l’entretien avec Jean Bricmont « Raison contre pourvoir, le pari de Pascal » en 2009 :

Chomsky montre ainsi que les puissants jugent toujours les problèmes du monde à leur aune et agissent en conséquence. Entretien avec Jean Bricmont « Raison contre pourvoir, le pari de Pascal », 2009 :

Ce constat d’une définition des priorités et d’une construction des jugements en fonction du point de vue occidental dominant (pour faire simple) permet à Chomsky de dénoncer les diverses falsifications du principe d’ingérence humanitaire ou, comme il l’appelle, de la « responsabilité à protéger ». Entretien avec Jean Bricmont, « Raison contre pourvoir, le pari de Pascal », 2009 :

Et ici encore, dans un registre plus cinglant :

Le discours tout aussi mensonger sur la réalité du socialisme en union soviétique, et satisfaisant en réalité les deux blocs ennemis, était pareillement dénoncé par Chomsky dès les années 80. Par exemple dans « Union soviétique & socialisme » en 1981 :

Entretien « Sur la nature humaine, le changement et la science », 2001 :

Chomsky en profite pour fustiger à cet égard l’attitude des intellectuels occidentaux :

Chomsky explique en tout cas en quoi, selon lui, le léninisme se distingue de sa conception du socialisme, le socialisme auquel il fait allusion étant un socialisme libertaire :

Enfin, sur les conclusions à tirer de l’effondrement du bloc soviétique, Chomsky note dans « De l’anarchisme, du marxisme & de l’espoir en l’avenir » en 1995

4) Chomsky et le contre-pouvoir militant

Sur les possibilités de changements sociaux, Chomsky indique dans son entretien avec Jean Bricmont, « Raison contre pourvoir, le pari de Pascal », 2009 :

A la question : « …existe-t-il une base sociale qui supporterait de telles transformations ? Qui sont les acteurs majeurs du changement social actuel ? », il répond :

Mais Chomsky fait reposer ces actions sur une « prise de conscience », longuement préparée. Il évoque à ce propos l’exemple espagnol dans « Réflexions sur l’anarchisme » en 1970 :

Et dans « Comprendre le pouvoir », en 2005/2006 :

5) Chomsky et l’anarchie

L’adhésion revendiquée de Chomsky à l’anarchisme peut paraître étonnante, surtout lorsque l’on a en tête sa critique des mots « mots polysyllabiques » et des étiquettes idéologiques. En fait, au-delà de l’ « étiquette », Chomsky semble vouloir se rattacher à une certaine tradition de militants et de « théoriciens » (il faut bien les nommer ainsi, malgré tout le mal que Chomsky dit des théories) anarchistes.
Le problème est que Chomsky donne un contenu assez précis à son « anarchisme » et que celui-ci parait souvent en contradiction avec les idées que l’on considère généralement comme relevant de la tradition anarchiste.
Mais au-delà même du caractère peu orthodoxe de son « anarchisme », sa conception de la société libertaire « idéale » me parait plutôt critiquable et ce, quelque soit l’étiquette idéologique que l’on voudra lui coller.

Il me semble en tout cas que Chomsky définit l’anarchisme de deux manières : d’une façon abstraite tout d’abord, afin d’en préciser les buts généraux, et d’une façon concrète ensuite, pour indiquer la manière donc il doit être pratiqué.

Sur sa définition « abstraite », on lit par exemple dans « De l’anarchisme, du marxisme & de l’espoir en l’avenir » en 1995 :

Voilà qui me semble assez compatible avec l’idée que je me fais moi-même de l’anarchie. Mais on remarquera qu’un peu plus tard, en 2001, Chomsky livre une autre conception, similaire mais affaiblie. Ainsi dans son entretien « Sur la nature humaine, le changement et la science » :

On remarquera qu’il ne s’agit plus de démanteler les structures d’autorité, mais de les surmonter ou peut-être tout simplement de « les appeler à se justifier », sans forcément les remettre en cause.

Bien, mais quelque soit la conception que l’on se fait de cette contestation abstraite de l’autorité, comment la met-on en œuvre concrètement ? Chomsky tente d’y répondre. Nous avons vu plus haut qu’il s’opposait au Léninisme au nom du socialisme libertaire dont les objectifs « ne se limitent pas au contrôle démocratique de la production par les producteurs, mais comprennent aussi l’abolition de toute forme de domination et de hiérarchie dans tous les aspects de la vie sociale et personnelle. »

Chomsky va donc caractériser plus précisément ce socialisme libertaire, en précisant son principe général : entretien « Sur la nature humaine, le changement et la science », 2001 :

en se référant à l’exemple du Kibboutz, Théorie & pratique de l’anarcho-Syndicalisme, 1976 :

, et en expliquant sur quelles bases il pourrait être généralisé. Pour ce faire il fait appel à des auteurs anarchistes, comme Abad de Santillan ou Rudolf Rocker, mais aussi, et un peu paradoxalement, à des « marxistes de gauche ».

Ainsi, Citant l’historien anarchiste allemand Rudolf Rocker (1873-1958) dans Réflexions sur l’anarchisme, 1970 :

(c’est moi qui souligne)

Chomsky poursuit en évoquant le marxiste hollandais Anton Pannekoek :

Et en citant le marxiste britannique William Paul (1884-1958) :

(c’est moi qui souligne)

Certes, Chomsky ne veut pas d’un « socialiste d’État », mais à travers les citations qu’il nous propose, il ne semble pas vouloir remettre en cause son caractère « industriel » ni même son organisation en branche (voir la citation de Rocker).
Bizarrement Chomsky n’envisage pas que « le contrôle démocratique de la production » puisse aboutir à remettre en cause l’organisation en branches industrielles héritée du vieux monde.

Et lorsqu’il affirme, toujours dans ces Réflexions sur l’anarchisme,

on pourrait ironiquement feindre de croire que Chomsky veut confier « Tout le pouvoir au conseil économique et social ! ».
Ce « comité administratif industriel du socialisme », ce « gouvernement de l’industrie » parait bien peu conforme à l’idéal libertaire. Ne s’agit-il pas d’une « administration », d’un « centre de pouvoir » au main d’une « bureaucratie » ? Chomsky pense peut-être échapper à ce travers par l’implication directe des travailleurs, « Théorie & pratique de l’anarcho-Syndicalisme », 1976 :

Mais n’avons-nous pas là une forme raffinée de corporatisme ? Chomsky ne veut pas en tout cas renoncer au caractère « industriel » de son socialisme, ainsi dans Théorie & pratique de l’anarcho-Syndicalisme, 1976

On croit deviner ses raisons : la technologie « libère » l’homme de travaux pénibles et envahissants et lui donne « des possibilités d’autogestion à grande échelle, qui étaient encore totalement inexistantes à l’époque précédente ». Mais Chomsky n’évoque pas les contraintes qu’elle impose en retour : une plus grande division du travail et donc une diminution de son intérêt, le pouvoir d’une caste d’experts qu’elle peut contribuer à ériger etc....

Mais même si l’on écarte le caractère plus ou moins industriel ou technologique de son socialisme, Chomsky ne songe pas à des communautés ou des territoires développant une large autonomie (ou bien il ne semble l'envisager qu'à un niveau « national »). Il n’envisage pas de « communes autonomes », il ignore les « bolos », mais se réfère à une structure centralisée fédérant des activités productives bien séparées.

Chomsky ne remet pas même en cause les communautés nationales, puisqu’il semble considérer la nation comme un niveau pertinent de prise de décision, Théorie & pratique de l’anarcho-Syndicalisme, 1976 :

Plus inquiétant encore, ce rôle de planification qu’il voudrait voir confier à des agents spécialisés chargés d’informer les conseils ouvriers :

On reproche parfois à Chomsky d’être un anarchiste d’état… Il semble être plus précisément un anarchiste de « branche industrielle », un « anarcho-corporatiste » adepte de la planification centralisée !

Enfin, sur les moyens d’atteindre le socialisme libertaire, il faut revenir sur le « réformisme » de Chomsky. Cet aspect a notamment été critiqué par Claude Guillon, l’un de ceux qui reprochent à Chomsky d’être « anarchiste d’État ».

Citant un extrait du texte « Responsabilité des intellectuels » de 1998 :

Claude Guillon montre que Chomsky présente comme un objectif, ce qui ne devrait être que la conséquence passagère de la lutte contre la privatisation croissante des « services », créant ainsi un faux conflit et une inutile hiérarchisation entre des idéaux présentés comme opposés.

Il est vrai que la position de Chomsky sur le réformisme est plutôt ambiguë. Ainsi dans l’entretien « Sur la nature humaine, le changement et la science » de 2001 :

Je passerais sur la très critiquable manœuvre rhétorique consistant à donner une définition qui oblige à adhérer au réformisme, si du moins on veut se ranger du côté des personnes « avec qui il vaut la peine de parler ». Claude Guillon dénonce d'ailleurs ce genre de procédé dans son article.

On pourrait nuancer en remarquant que Chomsky répond – peut-être de manière agacée – à la question « Vous êtes parfois accusé par d’autres anarchistes d’être réformiste. Quelle est votre réponse ? ». Mais il semble bien poser une pétition de principe lorsqu’il affirme : « …les réformistes… militent pour des mesures… » (C’est moi qui souligne).

Cela semble signifier qu’il y a une instance (l’état ?) qui doit appliquer des « mesures » préalablement revendiquées. Et effectivement, telle est bien l’attitude réformiste, mais elle n’est pas la seule attitude possible, si l’on se soucie « des conditions de vie des gens qui souffrent ». Car on peut améliorer ces conditions sans « réclamer des mesures », mais par des actions concrètes, par des productions autonomes, par un refus des circuits marchands. Il est vrai que ces actions ne peuvent aboutir ou avoir un effet véritable, que si l’on dispose des conditions matérielles d’émancipation. Mais là encore, ces n’est pas nécessairement par des « mesures » que l’on peut y parvenir, ainsi que Chomsky semble lui-même le reconnaître comme nous l’avons vu dans l’extrait de « Comprendre le pouvoir » : « Vous ne pouvez pas vous attendre à ce qu’une institution vous dise : “ Aidez-moi à m’autodétruire ”. Ce n’est pas comme cela que les institutions fonctionnent. »

Lorsque Chomsky affirme :

il nuance son propos, puisqu’il admet au moins que la révolution est un moyen, à n’employer – peut-être – qu’en cas d’échec du réformisme. Chomsky semble prétendre qu’on ne peut pas savoir quand la révolution se justifie. Il demeure cependant plutôt ambigu en la circonstance, notamment parce que, contrairement à son habitude, il n’a pas défini sérieusement ce qu’il entendant par « réformisme » et par « révolution ».

Lorsqu’il répond à la question de Jean Bricmont « Par contre, le réformisme n’est-il pas toujours récupéré par le système ? » :

il dévoile sa conception du « progrès humain » qui n’est pas sans rappeler l’idéal scientiste. Enfin, lorsqu’il avance :

on pourrait se demander à quels types de « preuve » il fait allusion lui qui avait admis que lorsqu’on abordait de « l’humain », il n’existait pas de véritables théories. Certes, il n’est pas utile « d’agiter des drapeaux et de crier des slogans » pour le plaisir de se dire « anarchiste », mais c’est bien lui qui a revendiqué cette étiquette et agité ce tissu noir.

6) Quel usage faire de Noam Chomsky ou « le moins pire des intellectuels »

Ainsi donc, notre bon monsieur Chomsky est loin d’être infaillible (mais qui l’est ?) et semble même ignorer complètement certaines problématiques. Il est par exemple peu bavard sur les OGM qu’il ne veut considérer que sous l’aspect de leur risque « sanitaire » et non pas sous l’aspect du risque environnemental et social induit par leur pouvoir contaminant, « Sur la nature humaine, le changement et la science », 2001 :

Peut-être a-t-il changé d’avis depuis 2001. Sinon, on pourrait y voir les effets d’un « scientisme latent », de même que l’on pourrait regretter son silence (à ma connaissance) à propos de la problématique de la décroissance (mais on l'a vu, Chomsky est très imprégné de cette vision « industrielle » et « technologique » du socialisme qui souvent se concilie avec l’adhésion inconditionnée au productivisme).

Chomsky a également été beaucoup critiqué à propos de « l’affaire Faurisson ». On sait qu’il a signé une pétition appelant à défendre la liberté d’expression du négationniste français et rédigé un texte expliquant sa décision.
Cette prise de position était tout à fait compréhensible, Chomsky étant un défenseur farouche de la plus complète liberté d’expression, défense d’autant plus crédible qu’elle se rapporte à des opinions contraire à celles que l’on soutient habituellement (Chomsky fait remarquer à cet égard que même Hitler et Staline défendaient la « liberté d’expression »… de ceux qui propageaient leurs idées !). Le problème est que son texte, confié à une tierce personne, s’est retrouvé en préface d’un ouvrage de Robert Faurisson paru en 1980, lui apportant une bien inopportune caution.
Évidemment, nombre d’intellectuels et d’éditorialistes français – dont l’ignoble Philippe Val – n’ont cessé depuis, d’évoquer cette l’affaire pour discréditer Noam Chomsky en l’accusant d’être lui-même un négationniste.
Cette manœuvre révèle d’abord la mauvaise foi et le recours systématique au mensonge de l’intelligentsia française. Mais elle pourrait également dévoiler une certaine rigidité de Chomsky, qui aurait peut-être du admettre un peu plus clairement qu’il avait été trompé et que l’insertion de son texte – quelque soit même son contenu – en préface d’un des ouvrage de Faurisson pouvait avoir de très regrettables effets.

Car Chomsky sait bien qu’il est considéré, autant par ses détracteurs que par ses admirateurs, comme « le plus grand intellectuel vivant ». Même si lui-même s’en amuse, il doit en supporter la responsabilité. Surtout, il devrait plus facilement admettre ses erreurs³, pour à dissiper cette aura d’infaillibilité qui l’entoure parfois et pour empêcher qu’un quelconque culte de la personnalité ne s’érige autour de lui (à cet égard, le début de Manufacturing consent me semble entretenir ce travers).

Mais c’est sans doute son statut même d’intellectuel que Chomsky devrait plus ou moins questionner.

Car qu’est-ce qu’un intellectuel ? Au nom de qui et au nom de quoi parle-t-il ?

Chomsky nous explique patiemment que les intellectuels contribuent à la « fabrique de l’opinion publique », qu’ils déforment la vérité pour plaire au pouvoir ou bien qu’ils confisquent les idéaux d’émancipation pour imposer les règles de la « bureaucratie rouge ».
Mais lui-même, qui est-il alors ? Un traître à cette caste ? Un agent infiltré dans le camp des exploiteurs ?
Chomsky pourrait répondre qu’il est avant tout un être humain qui essaye de dépasser ses propres déterminants de classe pour défendre une conception générale de l’émancipation et qu’à cet égard, il serait stupide de ne pas profiter des avantages que lui offre son statut pour diffuser son propre discours et contredire le discours dominant imposé par les pouvoirs économique et politique.
Cette position est très certainement soutenable. Peut-être serait-elle encore mieux perçue si l’attitude de Chomsky était moins dogmatique et plus systématiquement modeste.

En définitive, à quoi peut donc bien servir Noam Chomsky ?

Je pense qu’il est beaucoup plus efficace et crédible dans son rôle de dénonciateur, lorsqu’il s’agit de dévoiler les horreurs de l’ordre existant, ses mensonges et ses falsifications. La rigueur et l’abondance de ses arguments y concourent, mais aussi précisément son « statut » de professeur reconnu, qui permet à un certain public – qui n’est pas disposé à se pencher sur les sources d’information trop radicales ou tout simplement indépendantes – de s’intéresser à son discours.
Ce public, c’est celui de la classe moyenne ou moyenne-supérieure, dont Chomsky explique qu’il est précisément le premier à se laisser prendre aux mensonges des médias.
Pour ce public, Chomsky peut en effet constituer une sorte d’antidote au mensonge médiatique et une étape en vue d’une prise de conscience plus complète. C’est d’ailleurs sans doute précisément pour cela que les intellectuels vendus au pouvoir l’attaquent avec tant de hargne.
Mais passé cette étape, Chomsky doit être mis de côté, car sa contribution positive, sa conception de la société « idéale » paraît bien contestable. Tout au plus permet-elle d’engager un débat.

Ainsi donc, je suis tenté de considérer le « renégat » Chomsky comme entrant dans la catégorie des « moins pires intellectuels ».

Lucrèce, janvier 2010